زمان هیدگری در تقابل با زمان هگلی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

ندارد

چکیده

در این مقاله، معنای زمان در فلسفه‌ی هگل و  تفکر هیدگر بررسی می‌شود. بعد از گزارش رأی هگل راجع به زمان، نقد بنیادین هیدگر از مفهوم زمان هگلی عرضه می‌شود و سپس از رأی و نظر خود هیدگر درباب زمان- که به زعم هیدگر دقیقاً در تقابل با دیدگاه هگل است و زمان اصیل محسوب می‌گردد-سخن گفته می‌شود. به اعتقاد هیدگر، تلقی هگل از زمان در ادامه یا درچارچوب مابعدالطبیعی غرب است درحالی که نظر خودش در این باب از مابعدالطبیعه فراتر رفته و اندیشه‌ای بدیع به شمار می‌آید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Heidegger’s Conception of Time in Contrast to Hegel’s

نویسنده [English]

  • Mohammad Zare Shirin Kandi
چکیده [English]

This article compares the meaning of time in the philosophies of Hegel
and Heidegger. After a review of Hegel’s view on time, Heidegger’s
critique of Hegel’s opinion on this notion will be offered. Then
Heidegger’s own idea on time, which is in contrast to Hegel’s, will be
introduced. From the viewpoint of Heidegger, Hegel’s understanding of
time is at the side of the mainstream western metaphysics. Heidegger
believes that his own understanding of time goes beyond the ordinary
conception of the concept in western philosophy.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Hegel
  • Heidegger
  • Time
  • now
  • becoming

مقدمه

زمان در گفتار فلسفی، از یونان باستان تاکنون، همواره مورد توجه خاص فیلسوفان و موضوعی برای اندیشیدن بوده است. برای هر دو متفکر ما نیز زمان از مهم‌ترین مسائل فکری به شمار می‌آید به گونه‌ای که بخش کلیدی و اعظمِ طرح فلسفی شان را به خود اختصاص داده است. زمان در همان عنوان کتاب هیدگر، وجود و زمان، علامت اهمیت‌اش را پیش از ورود به درون متن در معرض دید قرار می‌دهد. خواهیم دید که در نظر هیدگر، ارزش و اهمیت زمان کمتر از وجود نیست. زمان افق پرسش از وجود است و عنوان بخش نخست وجود و زمان عبارت است از: «تفسیر وجود حاضر (دازاین) برحسب زمان‌مندی و توضیح زمان هم‌چون افق استعلایی پرسش از وجود». درک وجود از منظر زمان و پرداختن به نسبت وجود و زمان وظیفه‌ای است که هیدگر برعهده‌ی وجودشناسی بنیادین می‌گذارد. به اعتقاد او، مسأله‌ی محوری وجود و زمان در خود عنوان مستتر است. هیدگر نوشته است که تحقیق ما درباب پرسش از معنای وجود باید ما را قادر سازد تا نشان دهیم که مسأله‌ی مرکزی کل وجودشناسی در پدیدار زمان ریشه دارد.[1] او حتی یک قدم جلوتر می‌گذارد و می‌گوید زمان در حکم نخستین نام برای وجود است... در کتاب وجود و زمان، وجود چیزی غیر از زمان نیست.[2]

از سوی دیگر، در تاریخ مابعدالطبیعه‌ی غرب، کمتر فیلسوفی را می‌توان سراغ گرفت که مانند هگل نقشی چنان محوری به زمان و تاریخ قائل شده باشد. او کسی است که خودش را جستجوگر و کاشف نامتناهیت روح مطلق و ازین‌رو به کمال رساننده‌ی رسالت مابعدالطبیعه می‌داند. به سختی می‌توان متفکر دیگری را تصور کرد که به اندازه‌ی هگل وجود را در ارتباط وثیق با زمان و تاریخ اندیشیده باشد. نظام فلسفی هگل، اگر نه اولین، بی‌تردید جامع‌ترین کوشش برای فهم انسان و قیام ظهوری (اگزیستانس) او به گونه‌ی تاریخی است و بررسی‌های هیدگر نیز، اگر نه آخرین، مطمئناً از مهم‌ترین اندیشه‌ها در باب زمان و تاریخ است.

بحث هگل از زمان عمدتاً در بخش دوم دایرة المعارف علوم فلسفی، «فلسفه‌ی طبیعت»، که قسم اولِ این بخش به «مکانیک» می‌پردازد و با بحث از «مکان و زمان» شروع می‌شود، بیان شده است. هگل موضوع زمان را، همانند همه‌ی متعاطیان مابعدالطبیعه‌ی قبل از خود، در چارچوب فلسفه طبیعت مورد بررسی قرار داده است. در دایرة المعارف مکان و زمان صرفاً از حیث بیرونی در کنار هم نیستند بلکه هگل زمان را بعد از مکان بحث می‌کند و این ترتّب را از نظر دیالکتیکی ضروری قلمداد می‌کند. هگل زمان را بعد از مکان در نظر می‌گیرد زیرا خودِ مکان، اگر به طور دیالکتیکی اندیشیده شود، یعنی اگر براساس عمیق‌ترین ساختارش اندیشیده شود، در حقیقت‌اش به صورتِ زمان آشکار می‌گردد. بنابراین، برای توضیح مبسوط مفهوم زمانِ هگل بدان گونه که در فلسفه ی طبیعت آمده، نخست ضروری است که به مفهوم مکان از نظر او برگردیم. مکان در دایرة المعارف چنین تعریف شده است: «تعیّن اولیه یا بی‌واسطه‌ی طبیعت عبارت است ازکلیّت انتزاعیِ خود برون بودگی آن، یکسانی و نامتفاوتی بی- واسطه‌ی آن، یعنی، مکان. به سبب خود برون بودگی وجود مکان است که آن درکنار هم بودگیِ طبیعت کاملاً «ایدئال» را قوام می‌بخشد. از آن‌جا که این برون بودگی یا خارجیّت هنوز کاملاً انتزاعی است، مکان صرفاًً پیوسته است و در آن هیچ‌گونه تفاوت و افتراق متعین وجود ندارد».[3] مکان هم‌چون پیوستگی انتزاعی و نامتفاوت توصیف شده است. برای هگل، مکان به هم پیوستن نقطه‌های قبلاً متمایز و متفاوت شده، نیست بلکه مکان نخست هم‌چون خلأ و تهی بودن نامتفاوت ظاهر می‌شود و تعریف نخستین مکان، نقطه یا لنفسه بودن، صرفاً نفی این مکان تهی است. اگرچه با افتراق پذیر بودن به‌وسیله‌ی نقطه‌ها، خود مکان نوعی «بی‌تفاوتی» و یکسانی است. نقطه تا آن‌جا که پیوستگی نامتفاوت و انتزاعی مکان را متفاوت می‌سازد، نفی مکان است اما چون خود نقطه هنوز نوعی طبیعت مکانی «هم‌چون یک نسبت به مکان» است، هنوز حقیقت دیالکتیکی مکان نیست، یعنی هنوز ذات مکان را تبیین نکرده است. برای این‌که مکان به نحو دیالکتیکی اندیشیده شود و لذا مطابق نظرهگل،[4] حقیقت ذاتی آن دریافت شود، نباید گذاشت این «نقطه بودنِ» مکان در این حالت بی‌تفاوتی ثابت باقی بماند زیرا بر این تعین اولیه‌ی مکان باید فائق آمد یعنی خود نفی اولیه باید نفی شود. در این نفی شدن، نقطه خودش را به آن‌چه نیست، به آن‌چه بیرون از آن است یعنی به نقطه‌های دیگر مرتبط می‌سازد و بنابراین خودش را به منزله‌ی نسبتِ نقطه‌ها و، در نهایت، به صورت خطوط و سپس سطوح متعین می‌سازد. در این نفیِ «نقطه بودن»، نقطه از بی‌تفاوتیِ با یکدیگر بودن خارج می‌شود؛ یعنی نقطه از طریق وضع خود به عنوان لنفسه از بی‌تفاوتیِ با یکدیگر بودن خارج می‌شود. نتیجه‌ی این فرایند، مکان را در حرکت قرار می‌دهد: «حیث نفی کنندگی، که خود را به منزله‌ی نقطه به مکان مرتبط می‌سازد و در مکان تعیناتش را به صورت خط و سطح بسط می‌دهد، در سپهر خودبرون بودگی [خارجیت نسبت به خود]، لنفسه نیز است ... بدین طریق آن نسبت به درکنار هم بودگیِ بی‌حرکت، آشکارا یکسان و بالسویه است. این نفی‌ای که بدین سان لنفسه وضع می‌شود، زمان است».[5] اگر به نحو دیالکتیکی اندیشیده شود، مکان به صورت حرکت آشکار می‌شود.

در گذار از مکان به زمان است که هگل عبارتِ «لنفسه» یا «برای خودش» را معرفی می‌کند. این واژه‌ی کلیدی برای فهم شیوه‌ی هر نوع گذار دیالکتیکی، از نظر هگل، و از جمله گذار از مکان به زمان است. هگل «لنفسه» را همواره نسبت به مفهوم مقابل آن، یعنی «فی نفسه» می‌فهمد. «فی نفسه» بی‌واسطگی معیّن و ثابتی است که «لنفسه»، فرایند ارتفاع این بیواسطگی ساکن و ساکت و بسیط را آشکار می‌کند. واژه‌ی «لنفسه» به ظهور و بروز دیالکتیکی وضع واقعی امکان آن چیزی اشاره دارد که هم‌چون بی‌واسطگی معیّن لحاظ گردیده است. تحلیل دیالکتیکی بی‌واسطگی، و در این مورد مکان، همواره خودش را به منزله‌ی بیواسطگیِ قبلاً باواسطه نمایان می‌سازد. بنابراین، «لنفسه» همواره باید ظهورِ پیش شرط‌های پنهان مفهوم معیّنی که «فی نفسه» است، فهمیده شود. هگل گذار از مکان به زمان را برحسب حرکت از «فی نفسه» به «لنفسه» توصیف می‌کند و با این توصیفْ روشن می‌کند که زمان حقیقتِ مکان و شرطِ امکان آن است. وقتی مکان دیگر در بی‌تفاوتیِ فی نفسه‌اش ملحوظ نمی‌گردد خودش را برای خودش (لنفسه)، به منزله‌ی حرکت، آشکار می‌کند. بنابراین، مکان، در حقیقت‌اش، زمان است.

 هگل در فقره‌ی 258 دایرة المعارف علوم فلسفی تأکید می‌کند: «زمان، هم‌چون وحدت منفی و سلبی از خودبرون بودن، امری مطلقاً انتزاعی و ایدئال است. زمان وجود یا بودنی است که در آن «آن هست» نیست و در آن «آن نیست» هست: زمان صیرورتِ به شهود دریافته، است ...».[6] نزد هگل، زمان که نخست هم‌چون حقیقتِ مکان آشکار می‌شود خودش به منزله‌ی «صیرورت به شهود دریافته» متعین می‌شود. بر این اساس، تصور هگل از زمان نه تنها نظریه‌ای اصیل و جدید در تاریخ فلسفه به شمار نمی‌آید بلکه بسیار مشابه است با آن‌چه افلاطون در تیمائوس ابراز داشته است که «زمان تصویرِ متحرک یا در حال حرکتِ از ابدیت است». 

هیدگر در نقد بنیادین مفهوم زمان هگل معتقد است که توصیف هگل از زمان، برحسبِ اکنون، پیش‌فرض می‌گیرد که اکنون در ساختار کامل‌اش تسطیح و هم‌سان و سپس، در واقع، پوشیده می‌گردد تا هم‌چون امری پیشِ دستِ «ایدئال» به شهود درآید».[7] به عبارت دیگر، ادعای هیدگر درباب زمان هگلی این است که هگل معنای کامل زمان هم‌چون گشودگی برون خویشانه را که در زمان‌مندی وجودحاضر(دازاین) رخ می‌نماید، پوشیده و مخفی کرده و در نتیجه، دراصل، بنیاد و افق فهم وجود را پنهان کرده است. به اعتقاد هیدگر، روح مورد نظر هگل ذاتاً زمان‌مند و تاریخی نیست بلکه تنها به لحاظ صوری و تصنّعی با ساختار زمان بدانسان که هگل آن را می‌فهمد، یکی است. از این‌رو، هیدگر دیالکتیک زمان و روح را اوج تصنع و جعل تلقی می‌کند.

پس نتیجه‌ی تحلیل و نقد هیدگر از مفهوم زمانِ هگل این است که هگل بامفهوم روحی که به طور اصیل زمان‌مند است، آغاز نمی‌کند و ازاین‌رو باید بکوشد به فرایندی دست یابد یا فرایندی را بسازد تا در آن فرایند روح بتواند انضمامی شود. هگل باید خودش را درگیرِ بازسازیِ سفر پرماجرایی سازد که به کمال و غنای لحظه‌ی حال حاضرِ روح منتهی گردد.

اما زمان در تفکر هیدگر به چه معناست؟ مسأله‌ی اصلی ِتفکر دوره‌ی متقدّم هیدگر یا دوره‌ای که با وجود و زمان مشخص می‌گردد، عبارت است از تجدید و احیای پرسش از معنای وجود.[8] اما در نظر هیدگر مادامی که پرسنده‌ی این پرسش از حیث وجودش، ایضاح نشده باشد، خود پرسش اصلی به روشنی طرح نمی‌گردد، از این‌رو در پی پرسش از معنای وجود، تحلیل موجودی خاص درمیان موجودات، همان که پرسنده‌ی پرسش از وجود است و فهم وجود مشخصه‌ی اصلی اوست، بلافاصله به میان می‌آید تا از طریق ایضاح و تحلیلِ  نحوه و شیوه‌ی وجود آن موجود خاص پرسش از معنای وجود به نحو شفاف و روشن تنظیم گردد. او این موجود را که هر کدام از خود ماست و پرسش یکی از امکانات وجودش است، وجودحاضر (دازاین) می‌نامد.[9] وجه تمایز وجود حاضر (دازاین) در این نیست که او موجودی واقع شده در میان موجودات دیگر است بلکه در این واقعیت است که او در همان وجودش، وجود برایش یک مسأله است و همّ و غم آن را دارد.

 اما معنای وجودِ «دازاین» چیست و ویژگی بنیادین وجودِ «دازاین» کدام است؟ پروا. وجودحاضر (دازاین) هم‌چون در - عالم- بودن که شیوه‌ی وجودش برایش مسأله و قابل پرسش است، همواره پروا دارد. «در- عالم- بودن، همان پرواست» و وجودحاضر (دازاین) مادام که در عالم است، در تملّک پرواست و از پروا رهایی ندارد و اساساً کل وجودحاضر (دازاین) را پروا سرشته و شکل داده است. در عالم بودن، نشان پروا را برتارک دارد. «چکیده‌ی وجود دازاین در پرواست» و «وجودحاضر (دازاین) اگر به گونه وجودشناختی فهمیده شود، همان پرواست».[10] عنوان فصل ششم از بخش اول وجود و زمان، «پروا هم‌چون وجودِ دازاین» است.  به هر حالت، پروا نامی است که هیدگر بر روی وجودِ «دازاین» می‌گذارد. اما پروا به چه معناست؟ پروا آن چیزی نیست که به طور روزمره می‌گوییم آدم در زندگی همواره باید پروا داشته باشد و گوش به زنگ باشد بلکه پروا به این معناست که وجودحاضر(دازاین) موجودی صرفاً پیشِ دست یا شیء و عین نیست. معنای پروا به منزله‌ی وجودِ «دازاین» عبارت است از این که آن موجودی که پروا دارد هرگز محقق یا بالفعل و تثبیت شده نیست. وجودحاضر (دازاین) موجودی با فعلیّت تام و تمام نیست؛ او پایان یافته و متحقَّق نیست بلکه همواره توان و استعدادِ بودن است. چنان‌که هولدرلین، شاعر محبوب هیدگر، گفته است: «ما هیچیم، آن‌چه در پیِ آنیم همه چیز است». به عقیده‌ی هیدگر، ساختار پروای وجودحاضر(دازاین)، گشودگی و بی قراری ذاتی آن است که قیام ظهوری (اگزیستانس)اش را بنیان می‌دهد و خصیصه‌ی بنیادین و تعیّن بخش  قیام ظهوری(اگزیستانس) اوست. از آن‌جا که وجودحاضر(دازاین) همواره در راه و همواره نه- هنوز تمام شده، است، لذا عنصر ذاتی قیام ظهوری (اگزیستانس)اش عبارت است از پروای اجتناب‌ناپذیری که درباره‌ی قیام ظهوری (اگزیستانس)اش دارد. معنا و اهمیت پدیدار پروا برای مقصود اصلی وجود و زمان، یعنی احیا و تجدید پرسش از وجود، این است که پروا شیوه‌ی اساسی توصیف آن موجودی است که به سبب پیوندش با وجود، یگانه و بی‌نظیر است، از این‌رو با پرسش از ساختار و معنای پروا به آن معنای وجود که پروا می‌گشاید، دست می‌یابیم.

پروا که هم‌چون قوام بنیادین وجودحاضر(دازاین)، عنوانی وجودشناختی برای کلیت ساختارین وجودحاضر است، سه خصیصه‌ی محوری وجودحاضر(دازاین) را متحد می‌سازد: حیث قیام ظهوری(اگزیستانس)، واقع شدگی و سقوط.[11] از این‌رو تعریف پروا چنین می‌شود: قبلاً - در(عالم)، پیشاپیشِ - خویش- بودن، هم‌چون درکنارِ موجوداتِ (درون عالم) بودن.[12] هرکدام از این سه خصیصه‌ی اساسی وجودحاضر(دازاین) متناظرند با آینده، گذشته و حال، یعنی به ترتیب حیث قیام ظهوری(اگزیستانس) متناظر با آینده است، واقع شدگی با گذشته و سقوط با حال. از همین جاست که زمان‌مندی خود را هم‌چون معنای پروای اصیل آشکار می‌کند. زیرا زمان‌مندی است که وحدت حیث قیام ظهوری(اگزیستانس)، واقع شدگی و سقوط را ممکن می‌سازد و لذا معنای بنیادین وجود «دازاین» عبارت می‌شود از زمان‌مندی. هیدگر در توضیح زمان‌مندی می‌گوید که در عالم فقط و صرفاًً وجودحاضر(دازاین) زمان‌مند است و موجودات دیگر که به طور سنتی زمان‌مند تلقی شده‌اند، «در زمان» هستند. زمان‌مندی یک موجود و یک شیء نیست؛ توالی لحظه‌هایی که از آینده به سوی حال و گذشته در حرکت‌اند، نیز نیست؛ و عرض و کیفیت چیزی هم نیست بلکه بیشتر مانند فعالیت است، شبیه فرایندی است که خودش را پدید می‌آورد و بالا می‌برد. «زمان‌مندی اصلاً یک موجود نیست... زمان‌مندی خود را می‌زمانَد».[13] چون زمان‌مندی شالوده‌ی وجود «دازاین» است، فرایندی برون خویشانه و بیرون از خویش ایستادن است.

 هیدگر با کشف این پدیدار اصیل، یعنی  زمانمندی احساس می کند که در پدیدارشناسی خود زمان اصیل را یافته است. زمانمندی اصیل، به اعتقاد هیدگر، «زمانِ خود وجودحاضر(دازاین) است».[14] زمان هیدگری به زمان‌مندی اصیل وجودحاضر(دازاین) دلالت می‌کند و زمان، در واقع، از زمان‌مندی اصیل به وجود می‌آید.[15] هیدگر در مفهوم زمان حتی این را بیان کرد که «زمانْ وجودحاضر (دازاین) است... وجودحاضر زمان است، زمانْ زمان‌مندی است... بیان بنیادین این است که زمانْ زمان‌مند است... پرسش زمان چیست؟ به پرسش زمان کیست؟ مبدل شد».[16]

هیدگر با طرح بحث پروا و زمان‌مندیِ وجودحاضر(دازاین)، درواقع، تناهی زمانیِ وجودحاضر و این را که وجودحاضراصلاً به نحو متناهی وجود دارد، بیان می‌کند. این تناهی صرفاً به معنای تناهی و محدودیت شناخت انسان به معنای کانتی کلمه نیست بلکه مبیّن نوعی تناهی بنیادین است.

 به هرتقدیر، همین معنای مذکور از زمان است که به منزله ی افق هرگونه تفکر وجود ظاهر می‌گردد. گشودگی زمان‌مندِ وجودحاضر(دازاین) که هیدگر آن را زمان اصیل یا آغازین می‌نامد، شرط امکان وجودشناسی بنیادین و افق هرنوع فهم از وجود است. زیرا اگر توان وجودحاضر(دازاین) برای ایجاد ارتباط میان خویش با وجود عبارت است از ذات وجودحاضر، و اگر ذات آن در پیوند با زمان است، پس هر پاسخ درست و مهم به پرسش از معنای وجود به ناچار وجود را به زمان مرتبط  می‌سازد و وجودحاضر(دازاین) وجود را براساس زمان‌مندی‌اش و برحسب زمان می‌فهمد.[17]

از پیوند وثیق زمان و «دازاین» است که به پیوند وثیق وجود و زمان  پی‌برده می‌شود. خلاصه این که «همه‌ی قضایای وجود شناسی، قضایای زمان‌مندند».[18] هیدگر آهنگ آن کرده بود که در قسمت اول وجود و زمان مبرهن کند که این «بنیاد» و «افق» تفکر در تاریخ مابعدالطبیعه به فراموشی سپرده شده است.[19] مابعدالطبیعه و علی الخصوص هگل زمان را نه به این معنای «سرآغازین» بلکه به گونه‌ی «عامیانه»ی هرروزینه تصور و تلقی کرده است.



[1]. Heidegger, M., The Basic Problems of Phenomenology, trans Albert Hofstadter, Indiana University Press, 1988, p.18.

[2]. Heidegger, M., “The Way Back into Ground of Metaphysics”, trans.W.Kaufmann, in Existentialism from Dostoevsky to Sartre, ed.W. Kaufmann, New American Library, 1975, p.273.

[3]. Hegel, G. W. F., Philosophy of Nature, trans. M. J. Petry, Routledge, 2002, p.223.

[4]. Ibid, p.224.

[5]. Ibid, p.229.

[6]. Ibid, pp.229-230.

[7]. Heidegger, M.,  Being and Time (BT), trans. J. Macquarrie and E. Robinson, Basil Blackwell, 1988, p.431.

[8]. Ibid, p.1.

[9]. Ibid, p.7.

[10]. Ibid, pp. 57, 193, 198, 231.

[11]. Ibid, pp. 193,249.

[12]. Ibid, pp.249-250.

[13]. Ibid, p.328.

[14]. Olafson, F. A., Heidegger and the philosophy of Mind, Yale University, Press, 1987, p.78.

[15]. Blattner, W., “Temporality”, in A Companion to Heidegger, p.311.

[16]. هیدگر، مارتین، مفهوم زمان و چند اثر دیگر، ترجمه‌ی علی عبداللهی، صص 71 – 73.

[17]. Mulhall, S., Heidegger and Being and Time, Routledge, 1997, p.145.

[18]. هیدگر، مسائل اساسی پدیدارشناسی، ص 323.

[19]. Heidegger, M., Being and Time, p.2.

ux2�'E-�Pe di-language:AR-SA'>[42] روان‌شناسان پیش‌داوری را چنین تعریف کرده‌اند: «رأی یا حکمی که بدون بررسی کافی و وافیِ شواهد و قرائن و اسناد و مدارک مربوطه اتخاذّ یا ابراز شده باشند».[43]

 

با توجه به تعریف فوق، معلوم است که فلسفه‌ورزی، به جهت عقلانیت و استدلال‌گرایی‌ای که در دلِ آن است، پیش‌داوری را تضعیف و بلکه زائل می‌کند. حال اگر توجه کنیم که پیش‌داوری، از نظر روان‌شناسان، جلوه‌های بسیاری[44] دارد که هریک از آن‌ها می‌تواند زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها را به مخاطرات عظیم دچار کند، درمی‌یابیم که این خدمت فلسفه چه سهم بزرگی در بهروزی و شادکامی بشریت دارد.

۳. جزم و جمود[45]. این دو کلمه دو معنای مجزا دارند الف. جزم و جمود به این معنا می‌تواند بود که شخص در مقام اظهار صدق و حقانیت یک آموزه‌ی قاطعیتی نشان دهد که تناسبی با دلیل که آن آموزه را تأیید می‌کند ندارد، یعنی قاطعیت شخص به مراتب بیشتر از حدی باشد که درخورِ قوت دلیلِ مؤیدِّ ادّعاست.

ب. جزم و جمود به این معنا نیز می‌تواند بود که هرگونه بررسی یک رأی و نظر را ردّ کنیم و اظهار داریم که آن رأی و نظر بدون چون‌وچرا صادق و بر حق است[46] واضح است که اگر بنا باشد که میزان دل‌بستگی و پای‌بندیمان را به یک باور با میزان قوت و ادله‌ای که آن باور را تأیید می‌کنند متناسب سازیم اهل جزم و جمود، به هیچ‌یک از دو معنای این اصطلاح، نمی‌توانیم بود، یعنی نه می‌توانیم در مقام اظهار یک باور قاطعیتی نشان دهیم که با دلیل مؤید آن باور تناسبی نداشته باشد (معنای اول) و نه می‌توانیم جلوی بررسی و بازبینی یک باور را بگیریم و معتقد شویم که آن باور بدون چون و چرا صادق و بر حق است (معنای دوم).

۴. تعصب[47]، به معنای حمایت افراطی و غیرمستدل از یک باور یا یک شخص است.[48] ناگفته پیداست که تعصب، بدین معنا، با رویکرد عقلانی و استدلال‌گرایانه، که مقتضای فلسفه است، ناسازگاری تامّ و تمام دارد، چراکه لازمه‌ی عقلانیت و استدلال‌گرایی این است که از هیچ باوری حمایت غیرمستدّل نشود.

۵. خرافه‌پرستی[49]، عبارتست از: «تصوّر یا عقیده‌ی ثابت غیرعقلانی یا، به تعبیر دیگری، تصور یا عقیده‌ای که علی‌رغم قرائن و شواهدی که به زیان آن وجود دارند هم‌چنان ابقاء شده است.[50] اگر کسی باوری داشته باشد و واجد میزانی از دل‌بستگی و پای‌بندی به آن باشد و سپس، علی‌رغم این‌که قرائن و شواهدی که مؤیدّ آنند ضعیف‌تر شده‌اند، او دل‌بستگی و پای‌بندی خود را به آن باور ثابت و دست‌نخورده نگهدارد، چنان‌که گویی افزایش ضعف قرائن و شواهد هیچ زیانی به صدق و صحت و حقانیت و استحکام آن باور نمی‌رساند، باور آن شخص خرافه است و خود آن شخص خرافه‌پرست است، و معلوم است که این خرافه‌پرستی دقیقاً در جهت عکس و استدلال‌ورزی است؛ چراکه در آن میزان دل‌بستگی و پای‌بندی به باور تناسب مستقیم با میزان قوت و ادله‌ی مؤیدّ آن باور ندارد: بلکه نوعی استقلال و بی‌نیازی از میزان قوت ادله دارد. اگر کسی مدعی شود که باوری که دارد به ادله بی‌اعتنا است و از چنان استحکام و اتقاقی برخوردار است که اگر همه‌ی مؤیدّ آن ضعیف شوند یا اگر همه‌ی ادلّه به زیان آن باشند هم‌چنان بر استواری و صلابت خود باقیست، در واقع، صلابت باور خود را نشان نداده است، بلکه متصلّب بودن خود را روشن کرده است و خرافه‌پرستی خود را آشکار ساخته است.[51]

 

۲. خوداندیشی و استقلال فکری

از عقلانیت و استدلال‌ورزی که بگذریم، دومین فایده‌ی روانی‌ـ‌اخلاقی‌ای که بر طرح پرسش‌های فلسفی و کوشش برای پاسخ‌دادن به آن‌ها مترتّب است خوداندیشی و استقلال فکری است. مقتضای فلسفه‌ورزی این است که در برابر هر مسأله یا موضوعی که قرار می‌گیریم به مجموعه‌ی منابع شناخت که در اختیار ماست رجوع کنیم و با توسل به آن مجموعه مسأله‌ی موردنظر را حلّ‌وفصل کنیم؛ و این چیزی جز خوداندیشی و استقلال فکری نیست.

شکی نیست که بیشتر انسان‌ها در مواجهه با مسائل این طریق را در پیش نمی‌گیرند و از راه‌های آسان‌تر و میان‌بُر دیگری، با سرعت و سهولت بیشتر و با زحمت کمتر، مسائل را حلّ‌وفصل می‌کنند، اما این راه‌ها، درعین‌حال، بسیار خطرخیزند و آثار و نتایج نامطلوب فراوان به بار می‌آورند. برخی از مهم‌ترین این راه‌ها عبارتند از: القاپذیری: یعنی این‌که انسان پیشنهادها، اوامر، راهنمایی‌ها، تعلیمات شخصی یا اشخاص دیگری را، بدون تأمّل و تفکّر شخصی بپذیرد.[52]

تحت تأثیر تلقین واقع‌شدن: یعنی این‌که آدمی آموزه‌ها، نظریات یا باورهای یک فرقه‌ی خاصّ را، بدون این‌که درستی و نادرستی آن‌ها را به محکّ عقل آزموده باشد، قبول کند.

تقلیدکردن: یعنی درصدد تبعیت از عمل کسی برآمدن، بدین معنا که انسان سعی کند در هر وضع و حالی که پیش می‌آید بفهمد که اگر فلان کس در این وضع و حال قرار می‌گرفت چه‌کار می‌کرد و آن‌گاه دست به همان کار بزند.

تبعیت از افکار عمومی: یعنی تبعیت از رأی عمومی مردم، به صرف این‌که اکثریت دارند و هم‌رنگی نکردن با آنان مشکلاتی به‌همراه خواهد داشت. این تبعیت که به‌ویژه در امور اجتماعی و سیاسی انجام می‌گیرد، البته، با تبعیتی که یک شهروند از قوانینی دارد که با رأی اکثریت افراد جامعه به تصویب رسیده‌اند فرق دارد. اما این‌که امری بدون این‌که تبدیل به قانون شده باشد، به صِرف این‌که مورد وفاق بیشتر مردم است، حق تلقی شود و از آن تبعیت انجام گیرد خلاف خوداندیشی و استقلال فکری است.

مُدزدگی: به معنای این‌که هر شیوه، روش و سَبکی را در اندیشه و عمل و زندگی به صرف این‌که نو و بی‌سابقه است بپذیریم و به کار گیریم، چنان‌که گویی نوبودن معادل با حق‌بودن است و کهنه‌بودن معادل با باطل‌بودن و اصلاً نیندیشیم که نو بودن به تنهایی نه دلیل بر حق‌بودن است و نه البته دلیل بر باطل‌بودن. چنان‌که کهنه‌بودن نیز به تنهایی نه دلیل باطل‌بودن است و نه البته دلیل حق‌بودن.

این راه‌ها و راه‌های مشابه‌ی دیگری که اکثر مردم در مواجهه با مسائل در پیش می‌گیرند، همه با خوداندیشی و استقلال فکری منافات تامّ و تمام دارند و بزرگ‌ترین خطر این راه‌ها این است که به تعبیر کانت خودسالاری[53] را از انسان می‌گیرند و او را در قید و بند تبعیت بی‌دلیل از دیگران قرار می‌دهند و از استقلال و آزادی[54] واقعی، که همان آزادگی[55] است، محروم می‌سازند، آزادی واقعی چیزی جز آزادگی نیست. کسی‌که به ظاهر آزاد است و تحت هیچ قید و بند بیرونی نیست اما القاء‌پذیر یا تحت تأثیر تلقین یا مقلّد یا افکار عمومی یا مد زده است، در باطن، آزاد نیست، چراکه دیگران بر او سلطه دارند و او را تابع و منقاد خود کرده‌اند، به‌طوری که او به دلیل و بدون این‌که استدلالی داشته باشد، به یکی از راه‌های مذکور مطیع آنان است. آزادگی، که آزادی واقعی، یعنی آزادی روحی و باطنی است، به این معناست که در درون نیز تابع و مطیع چیزی جز حکم عقل و وجدان اخلاقی خود نباشیم. به این معناست که گفته می‌شود که هرچه فلسفه‌ورزیِ ما بیشتر شود به آزادی واقعی نزدیک‌تر می‌شود، یعنی به «خودیِ» خود نزدیکی بیشتری می‌یابیم و، به عبارت دیگر، بیشتر به فرمانبری از خود، و نه از دیگران، نزدیک می‌شویم.

 

۳. برابری‌گرایی[56] و تقویت مدارا

سومین فایده‌ی بزرگ فلسفه‌ورزی این است که اگر چنان باشد که سخن هرکس را با بررسی ادله‌ی آن سخن بپذیریم یا ردّ کنیم، در نتیجه، همه‌ی انسان‌ها برای ما یکسان و برابر می‌شوند و این برابرگرایی نتیجه‌ی عملی و مهمی دارد و آن تقویت مدارا و تحمل آراء دیگران است. یعنی وقتی با کثرت آرایی مواجهیم که هیچ‌یک از آن‌ها قابل اثبات قطعی یا نفی قطعی نیست، اخلاقاً وظیفه داریم که با صاحبان آن آراء هم‌زیستی مسالمت‌آمیز داشته باشیم، حتی وقتی‌که باور یا ارزشی که ما به آن قائلیم با باور یا ارزشی که دیگران به آن قائلند تفاوت عمیق داشته باشد. مدارا فقط به معنای تحمل آراء و عقاید مخالف نیست، بلکه بالاتر از این، به معنای راضی‌بودن به این تنوع آرا و عقاید است.

ملاحظه شد که از این سه فایده‌ی روانی‌ـ‌اخلاقی‌ای که برای فلسفه‌ورزی برشمردیم، یعنی عقلانیت و استدلال‌ورزی، خوداندیشی و استقلال فکری، و برابری‌گرایی و تقویت مدارا، اولی انسان را به انسانیت نزدیک‌تر می‌کند، دومی انسان را به خودش نزدیک‌تر می‌سازد، و سومی انسان را به دیگران نزدیک‌تر می‌کند. در جهانی که، روزبه‌روز، فاصله‌ی آدمی از انسانیت خود، از «خودی» خود و از هم‌نوعان خود بیشتر شده است فلسفه می‌تواند کمک بزرگی به کم‌کردن این فاصله‌ها و ساختن جهانی آرام‌تر و شادتر بکند.

شایان ذکر است که در سرتاسر این بحث، غرض از فلسفه‌ورزی، فرآیند فلسفی‌اندیشی و تعقل و استدلال‌گرایی است نه یکی از فرآورده‌های خاصّ آن. چون التزام اکید به یکی از فرآورده‌های فلسفه، مثلاً چسبیدن به آراء و نظرات توماس آکوئینی یا کانت یا هر فیلسوف دیگری، خود، نوعی ضدّیت با فلسفه‌ورزی است.



[1]. a posteriori

[2]. a priori

3. Instrumental values.

[4]. Final values

[5]. Lewis, C.I., An Analysis of Knowledge and Volution,1946, p.36; Larid, J., The Ideaof Value, Cambridge, Cambridge University Press, 1929, p.112.         

[6]. Final causes

[7]. Efficient causes

[8]. نک: استیس، و. ت.، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلی، انتشارات حکمت، ۱۳۷۶ش، صص ۳ـ۴۲.

[9]. Existential, global

[10]. Nozick, R., The Examined Life, New York, 1989, ch.10.

[11]. نک: دانتزیگ، توبیاس، عدد، زبانِ علم، ترجمه عباس گرمان، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۶۱ش، سرتاسر کتاب.

[12]. Ultimate things

[13]. Gross, Richard D., Psychology: The Science of Mind and Behaviour, London, Hodder and Stoughton, 1992, p.136.

[14]. Bonar, James M.A., The Intellectual Virtus, London, Macmillan and Co, 1984, p.90ff. 

[15] . Abraham Mazlow، روان‌شناس امریکایی (۱۹۷۰ـ۱۹۰۸).

[16]. Maslow, A., Motivation and Personality, New York, Harper and Row, 1970, p.85 ff.

[17]. غُرر و دُرَر، سخن ۱۰۴۸۳.

[18]. همان، سخن ۱۰۶۳۸.

[19]. همان، سخن ۲۴۸۵.

[20]. همان، سخن ۳۳۲۲.

[21]. همان، سخن ۶۴۸۹.

[22]. همان، سخن ۶۴۸۹.

[23]. existential

[24]. mental

[25]. intellectual

[26]. مثلاً خودشناسییکی از مصادیق علوم نافع، بلکه مهم‌ترین علم نافع، است. حضرت‌ علی(ع) در این مورد فرموده‌اند: برترین شناخت خودشناسی است (غرر و درر، سخن ۲۹۳۵) هرکه خود را بشناسد عالِم است [ولو چیز دیگری را نشناسد] (غرر و درر، سخن ۷۰۳۶) هرکه خود را نشناسد جاهل است [ولو چیزهای دیگر را بشناسد] (غرر و درر، سخن ۷۰۳۷) از خودت غافل مباش که هرکه خود را نشناسد نسبت‌ به همه‌چیز جاهل است (غرر و درر، سخن ۱۰۳۳۷). نزدیک ۱۵سخن بدین مضمون در غرر و درر آمده است.

[27]. در تعقیبات نماز ظهر آمده است: اللهمّ انّی اعوذبک من عِلمٍ لا ینفع: من از دانشی که سودی ندارد به تو ای خدا پناه می‌برم. این بیان علم غیرنافع را اساساً چیزی خطرناک که باید از آن به خدا پناه برد تلقی می‌کند.

[28]. epistemology

[29]. metaphysics

[30]. Philosophy of logic

[31]. justification

[32]. reference

[33]. necessity

3. نک:                                                                                                                      

Quine, W.V., Philosophy of Logic, Englewood Cliffs, NJ: Prentice_Hall, 1970, ch.2.

[35]. به‌جهت همین نیازمندی همه‌ی علوم به سه شاخه‌ی فلسفیِ معرفت‌شناسی، مابعدالطبیعه، و فلسفه‌ی منطق است که بسیاری از فیلسوفان قلب فلسفه و هسته‌ی اصلی آن را مرکب از همین سه دانش فلسفی می‌دانند. نک:

Honderich, Ted (ed.), The Oxford Companion to Philosophy, Oxford, Oxford University press, 1995, p.927.

1. rationality 

[37]. rationalism

[38].  Aristottle, DeAnima (On the Soul) III, 4_10, Aristotte, Nichomacheon Ethics, VII, 1_10.

[39].  Brown, H., Rationality, London, Routtedge, 1988, pp.120_148, chs. 2,3. نک:     

[40]. Mace, Chris (ed.), Heart and Soul: The Therapeututic Face of philosophy, London and New York, Routledge, 1999.نک:                                                          

[41]. narcissism

[42]. Prejudice  

[43]. Allport, Gordon Willard, The Nature of Prejudice, Reading MA: Addisson, Wesley, 1954, p.7,8; Colman, Andrew m., Oxford Dictionary of Psychology, Oxford, Oxford Universiti Press, 2001, p.577.

[44]. چندتا از جلوه‌های پیش‌داوری عبارتند از: نژادپرستی، قوم‌پرستی، تبعیض جنسی، پیرآزاری، تبعیض بر ضد ناتوان. نک: Colman, Oxford Dictionary of Psychology.

[45]. dogmatism

[46]. Angeles, Peter, A., The Harper Collins Dictionary of Philosophy, New York, Harper perennial, 1992, p.75.

[47]. fanaticism

[48]. James, W., The Varieties of Religious Experience, New York, Collier Books, 1961, p.271.

[49]. superstition

[50]. Webster's Third New International Dictionary of the English Language Unabridged, Massachusetts, Merriam Webster Inc., 1986, p.2296.

[51].  Myers, David G., The Human Puzzle: Psychological Research and Christian Belaef, New York, Harper and Row, 1978, ch.3, 1371;

نک: جاهودا، گوستاو، روان‌شناسی خرافات، ترجمه محمدتقی براهنی، نشر البرز، چاپ سوم، تهران، ۱۳۷۱ش.

[52]. Colman, Andrew m., Oxford Dictionary of Psychology, p.719.

[53]. autonomy

[54]. freedom

[55]. Freedom of spirit

[56]. egalitarianism

 

  1. مارتین هیدگر، مفهوم زمان و چند اثر دیگر، ترجمه‌ی علی عبداللهی، نشر مرکز، تهران 1386ش.
    1. Blattner, W., “Temporality”, in A Companion to Heidegger, ed. H.L.Dreyfus and M.A.Wrathall, Blackwell Publishing, 2007.
    2. Hegel, G. W. F., Philosophy of Nature, trans. M. J. Petry, Routledge, 2002.
    3. Heidegger, M., “The Way Back into Ground of Metaphysics”, trans.W.Kaufmann, in Existentialism from Dostoevsky to Sartre, ed.W. Kaufmann, New American Library, 1975.
    4. ---------, Being and Time (BT), trans. J. Macquarrie and E. Robinson, Basil Blackwell, 1988.
    5. ---------, The Basic Problems of Phenomenology, trans Albert Hofstadter, Indiana University Press, 1988.
    6. Mulhall, S., Heidegger and Being and Time, Routledge, 1997.
    7. Olafson, F. A., Heidegger and the philosophy of Mind, Yale University, Press, 1987.