اندیشه‌ی علیت و نقش معرفتی حس در آن نزد ابن‌سینا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

ندارد

چکیده

علیت از دو زاویه معرفت­شناختی و وجود­شناختی قابل تأمل است. بحث در حوزه‌ی معرفت­ شناختی شامل کیفیت آشنایی انسان با علیت، بداهت علیت، ادله علیت، نقش حس در پیدایش علیت، ارتباط تجربه و علیت، شناخت ضرورت بین علت و معلول و غیره است. ابن‌سینا سهم فراوانی در توضیح و رفع شبهات حوزه معرفت ­شناختی علیت داشته است. وی با ارائه دو تبیین فلسفی و روان­شناختی، بسیاری از رخنه­ های معرفتی علیت را مرتفع ساخته است. از جمله مباحث بسیار مهم معرفت­ شناختیِ علیت، ارتباط  بین حس و علیت است. ابن‌سینا به این مسأله توجه داشته و درباره آن سخن گفته است. او علیت را محصول تعامل حس و عقل معرفی کرده است. به ‌زعم او، عقل در دستیابی به مفهوم علیت، وابسته به حس و در تصدیق به علیت، از استقلال برخوردار است. وی با ارائه‌ی تحلیل روان شناختی از علیت و اقتران آن با قیاس عقلی مبتنی بر امتناع تناقض، در صدد تبیین رابطه ضروری بین علت و معلول بر آمده است. این مقاله با ارائه‌ی تبیین ابن‌سینا از علیت، درصدد تعیین جایگاه و نقش معرفتی حس در علیت است.  

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Ibn Sina on Causality and the Epistemological Role of Sense in it

نویسنده [English]

  • Fatemeh Ramezani
چکیده [English]

discussion about epistemology realm includes the quality of human
understanding of causality, evidence of causation, causation arguments,
and the role of sense in emergence of causation, correlation between
causation and experience, recognizing the necessity of cause and effect,
and so on. Avicenna has great part in explanation, and addressing
epistemological questions of causality. Presenting two philosophical
and psychological explanations, he satisfied many gaps in cognitive
causality. One of the most important points of epistemic causality is the
correlation between sense and causality, and Avicenna considered these
issues and has spoken much about it. Abu Ali, introduced causality as
the interactive product of sense and reason, and he believed that reason,
in the pursuit of the concept of causality is dependent on feeling, and in
the verification of causality, is independent. Presenting a psychological
analysis of causation, and coupling it with rational deduction based on
the refusal of contradictions, he seeks to explain the essential
relationship between cause and effect. Offering a Avicenna's
explanation from causation, this paper seeks for determining the
epistemic role of sense in causation.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Causality
  • sense
  • evidence of causality
  • Epistemology
  • experience
  • Avicenna

مقدمه

ریشه و بنیان بحث­های فلسفی و منطقی بر «علیت»[1] استوار است و بسیاری از مباحث علمی از آن متأثرند. شاید به‌توان گفت به لحاظ اهمیت و قدمت، «علیت» اولین مسأله­ای است که فکر بشر را متوجه ساخته و او را به تفکر و اندیشه برای فهم معمای هستی واداشته است.[2] با مراجعه به متون کهن می­توان تلقی اولیه از مفهوم علیت را نزد متفکران پیش از سقراط[3] مشاهده کرد. به گفته‌ی ارسطو[4] برخی بر این باور بودند که در دوران باستان کسانی بوده­اند که درباره خدایان می­اندیشیدند و آب را به عنوان اصل یا مبدأ جهان هستی می­دانستند.[5] وی معتقد است فیلسوفان پیش از سقراط، به اصل علیت اعتقاد داشتند.

اگرچه بشر از ابتداء با محتوای علیت آشنا و مأنوس بوده، اما توسط ارسطو به شکل یک اصل و قانون مطرح و منقّح شد. ارسطو در کتاب متافیزیک به‌صورت مفصل و از ابعاد مختلف علیت را بررسی کرده است.[6]

تلاش­ها و تأملات فیلسوفان اسلامی در جهت تبیین علیت از زوایای مختلف، صرفاً تبعیت از ارسطو شرح و تفصیل نظرات وی نبوده است و به جرح و تعدیل، تکمیل و اثبات سخنان ارسطو بر می­گردد.

ابن­سینا، سهم فراوانی در توضیح و تبیین و رفع شبهات این بحث داشته و تلقی ویژه‌ای در حوزه‌ی معرفت­شناسی و وجود­شناختی علیت ارائه داده است. از جمله مباحث بسیار مهم معرفت­شناختیِ علیت، ارتباط علیت با حس و نقش آن در پیدایش علیت است که بوعلی بدان توجه داشته و درباره‌ی آن سخن گفته است. وی ضمن اذعان به ارزش ادراکات حسی در معارف بشری، به محدودیت­های آن نیز اشاره کرده است.

با توجه به اهمیت بحث علیت و چگونگی دستیابی انسان به آن و پیآمدهای شگرفی که در نوع نگرش انسان به جهان دارد، این نوشتار بر آن است تا جایگاه بحث علیت در منطق و فلسفه را نشان داده و تلقی فیلسوف و منطق­دان از علیت را بیان دارد.

در گام بعدی چگونگی آشنایی ذهن انسان با اصل علیت در اندیشه سینوی و بداهت یا نیازمندی به اثبات آن را روشن می­سازد. تعیین ارزش ادراکات حسی در پیدایش علیت در تفکر سینوی و تأثیر ابن­سینا در این اندیشه از ارسطو بخش دیگری از این مقاله است.

 

جایگاه بحث علیت نزد ابن‌سینا

مراد از جایگاه، تحلیل ساختار مبحث مورد نظر در یک نظام فکری است. بحث از علیت شامل تاریخچه و نقطه آغاز آن در تفکر انسانی، چیستی علیت، منشأ تصور علیت و کیفیت دستیابی به آن، ادله علیت، ارتباط علیت با تجربه، اقسام علت، احکام علت، قواعد منتج از علیت، پاسخ به اشکالات مخالفان علیت، موارد نقض آن و پیآمدهای اعتقاد به آن است. متأخران نیز در حوزه فلسفه علم و معرفت­شناسی، علیت را از زوایای جدیدی بررسی کرده‌اند.

علیت در اندیشه سینوی را می­توان به شکل پراکنده[7] در آثار وی جستجو کرد. وی با تکیه بر علیت نظام هستی­شناسی و معرفت­شناسی خویش را سامان داده است. برخی از مباحث معرفت­شناسی علیت در منطق و ذیل بحث مبادی برهان و برخی دیگر در خلال مباحثی نظیر رابطه علم سابق و علم لاحق در تعلیم و تعلم، رابطه‌ی تصور و تصدیق، نسبت ماده و صورت، نسبت مقدمات برهان به نتیجه و موارد دیگر سامان یافته است.

 

تعریف علیت

فیلسوفان اسلامی در معنای اصطلاحی علت، دو تعریف را مطرح ساخته­اند:

  1. ابن‌سینا علت را معادل «مبداء» آورده است و آن را چنین تعریف می­کند: «و المبدأ یقال لکل ما یکون قد استتم له وجود فی نفسه إما عن ذاته و إما عن غیره ثم یحصل عنه وجود شئ آخر ویتقوم به[8]: هر چیزی که وجود فی نفسه­اش یا از طرف ذاتش تمام شده باشد یا از طرف غیر و شی‌ء دیگر از او حاصل شده و متقوم به او باشد، مبدأ است».

ابن‌سینا در این تعریف تنها به علل وجودی اشاره دارد.

  1. ملاصدرا در تعریف علیت دو مفهوم خاص و عام را مطرح ساخته است: «هو الشی‌ء الذی یحصل من وجوده وجود شی‌ء آخر ومن عدمه عدم شی‌ء آخر[9]: علت چیزی است که از وجودش، وجود دیگر و از عدمش عدم دیگر حاصل می­شود». «هو ما یتوقف علیه وجود الشی‌ء فیمتنع بعدمه ولا یجب بوجوده[10]: علت چیزی است که شی‌ء در وجودش به آن نیازمند است و در صورت عدم تحقق علت، تحقق معلول محال است و در صورت تحقق علت، وجود معلول واجب و ضروری است».

تعریف نخست ملاصدرا ناظر به علت وجودی است که علت تامه را در بر می­گیرد و تعریف بعدی ناظر به علل وجودی و غیر وجودی است و علل ناقصه را نیز در بر می­گیرد.

شیخ الرئیس در تقسیم­بندی علل، تنها به علت وجودی اشاره نکرده بلکه به علل ماهوی نیز توجه داده است: «الشی‌ء قد یکون معلولا باعتبار ماهیته وحقیقته و قد یکون معلولا فی وجوده....».[11]

توضیح شیخ در این قسمت، دامنه کاربرد علت را در منطق مطرح می­سازد، زیرا منطق­دانان جنس و فصل را به‌عنوان علل قوام و ما هوی شی‌ء معرفی کرده­اند.

منطق­دان معطوف به معقولات ثانیه منطقی است که عروض و اتصافشان در ذهن است و فیلسوف با معقولات ثانیه فلسفی به مفهوم واقعیات عالم عین می­پردازد. مسأله در اینجا آن است که آیا تلقی منطق­دان و فیلسوف از مفهوم علت یکسان است؟

قطب‌الدین رازی در مقام پاسخ به سؤال دیگری تلویحاً به سؤال مذکور نیز اشاره کرده است. وی معتقد است علل را از دو حیث خارج و عقل می­توان بررسی کرد. فیلسوف علل را از حیث خارج در نظر گرفته و آن را به علل وجود، (فاعل و غایت) و علل ماهیت (ماده و صورت) تقسیم می­کند؛ اما عطف توجه منطق­دان به علل از حیث عقل و معنای آن در ذهن است، که آن را به علل خارج (موضوع، فاعل و غایت) و علل ماهیت (جنس و فصل) تقسیم می­کند.[12] پاسخ قطب­الدین رازی متناظر با بحث اعتباریات ماهیت نزد فیلسوفان متأخر است؛ لذا می­توان اختلاف فیلسوف و منطق­دان را در مورد ماهیت و وجود علیت تلقی کرد. 

 

منشأ پیدایش علیت در ذهن

از جمله مباحث مهم در حوزه معرفت­شناسی علیت، چگونگی آشنایی ذهن انسان با این مفهوم کلی است. آیا درک این مفهوم کلی، جزء فطریات عقل است یا درک آن از طریق مشاهده حوادث متعاقب و به کمک حواس است، یا راه­های دیگری نیز وجود دارد.

 

تبیین ابن‌سینا از پیدایش علیت در ذهن

در تفکر سینوی ذهن انسان در ابتدا خالی از هر صورت است و بالقوه قابلیت پذیرش صورت­های مختلف را دارد. ذهن اساساً در فرآیند مواجهه با عالم خارج ساخته شده و بالفعل می­گردد.[13] در پرتو این دیدگاه، ذهن آدمی موطن و وعاء ذهنیات است و بدون ذهنیات تحقق ندارد.

بنابر آن‌چه از سخنان بوعلی بر می­آید، مظروف بودن ذهن نزد وی، به سان مظروفیت خارج برای خارجیات است، لذا همان‌گونه که خارج بدون خارجیات معنا ندارد، ذهن انسان نیز چنین است. تلقی وی از ذهن چنان است که می­گوید: ذهن انسان در آغاز تولد هم چون لوح نانوشته است.[14] ذهن با دریافت صور اشیاء از جهان خارج، تدریجاَ با پیدایش صور ادراکی به فعلیت می­رسد. این مرحله از ذهن در اصطلاح، «عقل بالقوه» یا «عقل هیولایی» نام دارد.

دیدگاه شیخ الرئیس درباره ذهن ریشه در نظرات ارسطو دارد و مورد وفاق فلاسفه مسلمان است. ملاصدرا نیز از ارسطو و فارابی این رای را نقل می­کند.[15]

شیخ اشراق نیز با ابن‌سینا در این رأی موافق بوده و نفس را در بدو تولد خالی از علوم دانسته و شروع دانش را با حس می­داند.[16]

علیت به‌عنوان یک اصل کلی و متافیزیکی و به لحاظ پیوند غیر مستقیمی که با تجربه و حس دارد از سویی با حس و از سوی دیگر با عقل مرتبط است، لذا جستاری درخصوص جایگاه حس در تفکر سینوی جهت مشخص شدن نقش حس در فرآیند علیت ضروری است تا روشن گردد، اصالت در حوزه تصورات و تصدیقات با حس است یا با عقل؟ آیا حس مفید تصور علیت است یا مفید تصدیق آن است؟

 اصالت حس یا عقل به دو معنا به کار می­رود: اول ترجیح ارزش معرفت­شناختی و اعتبار یکی بر دیگری، و دوم استقلال یا وابستگی یکی بر دیگری. در تفکر سینوی ارزش و اعتبار معرفت­شناختی عقل و ترجیح آن برارزش و اعتبار حس مفروض است و علم و دانش را محصول حس نمی­داند.

در مورد معنای دوم (استقلال و وابستگی عقل و حس) دو مسأله مطرح می­شود: 1. در باب تصورات، 2. در باب تصدیقات.

ابن‌سینا ضمن تصریح به نقش حس در برخی از ادراکات، در مقام تبیین کیفیت این نقش در حوزه تصورات و تصدیقات تفکیک قائل شده است.

 

نقش «حس» در تصورات

در تفکر سینوی فرآیند «ادراک»، اخذ صورت مدرَک توسط مدرِک است. اگر این مدرَک مادی و محسوس باشد، در این حال، صورت آن که از نوعی تجرد برخوردار است نزد مدرِک تحقق می­یابد.[17]

شیخ الرئیس در فرآیند اکتساب صور ادراکی، «حس» را نقطه آغاز معرفت اشیاء و کارکرد ذهن معرفی می­کند: «.....لأن مبدأ معرفته للاشیاء هو الحس...».[18] هم‌چنین «حس» منشأ تصورات کلی و جزئی معرفی شده است.[19] گام بعدی در پیدایش ذهنیات، انتقال صور از حس به خیال و سپس به عقل است. در این انتقال، زمینه تعقل کلیات فراهم شده و از این طریق قضایا و استدلال­ها به وجود می­آیند.[20] 

جهت­گیری ابن‌سینا در این نظریه ریشه در کلمات ارسطو دارد: من فقدحساً مّا فقد یجب أن یفقد علماً.[21] اما ابن‌سینا در این جهت­گیری به توضیح نظریه‌ی ارسطو پرداخته و با ذکر قید «بالذات» سعی در تفصیل و تعدیل نظر وی داشته است. وی معتقد است در فرآیند اکتساب معقولات، «کلی» ذاتاً برگرفته از حس نیست: اما التصور المعقولات لیس من الحس بالذات، فلان الحس لا ینال المعنی المشترک اصلاً.[22]

تلقی ابن‌سینا از نقش شناخت­شناسانه‌ی حس، آن است که حس به کنه و ذات امور نمی­رسد و بر حقایق واقف نمی­گردد و شناخت حقیقت امور یا از طریق اسباب و علل آن‌ها و یا از راه تعقل قابل حصول است اما معمولاً شناخت از طریق اسباب و علل نیست و از طریق حواس حاصل می­گردد.[23]

در فرآیند شناخت امور، قوه‌ی عاقله انسان از حواس استفاده می‌کند: و الحواس هی الطرق التی تستفید منها النفس الانسانیة المعارف.[24]

وی معتقد است «حس» صرفاَ راهی برای کسب معرفت است: الحس طریق الی معرفة الشئ لا علمه.[25]

بررسی تفاوت ماهیت «معرفت» و «علم» در ادبیات ابن‌سینا بسیار حائز اهمیت است. علم نزد بوعلی به قضایای مکتسب از قوه‌ی عاقله برپایه بدیهیات اطلاق می­شود: انما نعلم الشئ بالفکرة و القوة العقلیة و بها نقتنص المجهولات بالاستعانة علیها بالاوائل.[26]

شیخ الرئیس در برهان تصریح می­کند منظور از علم، اول، علم تصدیقی است؛ دوم، علم مکتسب است.[27] براساس این بیان محصول علم امری کلی است و تصورات جزئی از دایره‌ی علم کلی خارج است. آن‌چه مقابل علم بدین معنا قرار می­گیرد شناختی است که محصول آن امری جزئی باشد و معرفت همان تصور جزئی یا تصدیق بدیهی شخصی خواهد بود. نتیجه آن که حس صرفاً مفید معرفت است زیرا فقط تصورات جزئی را می­دهد.

 ابن‌سینا در توضیح چگونگی مبدأیت حس در معارف بشری بر این عقیده است که: «محسوس از آن جهت که محسوس است معقول نیست و بالعکس....محسوس همیشه مشروط به لواحق است که از جهت ماده عارض شده­اند و سپس عقل آن را تجرید و تقشیر کرده و حقیقت آن را انتزاع و تعقل می­کند».[28] عقل بعد از تجرید و تقشیر، تمییز ذاتی و عرضی و سپس وحدت بخشی به امور کثیر و تکثیر واحد را آغاز می­کند.[29]

براین اساس عملکرد حس در این فرآیند چنین ترسیم شده است: فالحس یأخذ الصورة عن المادة مع هذه الواحق و مع وقوع نسبه بینها وبین المادة. و إذا زالت تلک النسبة بطل ذلک الاخذ.... .[30]

در مقام انتقال صور محسوس به معقول و حصول کلیات، فعلیت نفس حاصل می­گردد: «نفس در ابتدا عقل بالقوه است و با پیدایش صور علمی بالفعل می­گردد».[31]

ابن‌سینا در فرآیند این انتقال (تجرید و تقشیر) به نقش معرفتی عقل فعال نیز اشاره می‌کند و می­گوید:

نفس در ابتدا با پیدایش صور علمی بالفعل می­شود؛ خروج از قوه به فعل نیازمند مخرج است. این مخرج معطی صور به نفس است. نسبت عقل فعال با نفس هم‌چون خورشید به چشم است که ما اشیاء را با روشنایی آن می­بینیم. عقل فعال نور است و ما صور را با افاضه او مشاهده می­کنیم.[32]

در جای دیگر با طرح سؤال از نقش حس، به تحلیل آن می­پردازد: «أما ان الحس هل هو العلم او هل الامور الکلیه یصطاد بقوه الحس ویوجد منه علی الاطلاق»؟[33]

و سپس درپاسخ به این پرسش می­گوید: فیشبه ان لا یکون تسلیمه حقاً و یشبه ان لایستفاد من الحس وحده علم یقینی.[34] به نظر می­رسد پذیرش نقش حس به تنهایی صحیح نباشد و از حس به تنهایی علم (علم یقینی) حاصل نمی­گردد.

ابن‌سینا در جای دیگر با سوگند بر این مطلب اذعان دارد: «لعمری ان الحس لا یدرک المعقول لأنه محدود ولا یدرکه الا محدودا»ً.[35]

بر این اساس در نظام معرفت­شناختی ابن سینا، «حس» صرفاً نقطه آغاز و شروع فرآیند کسب برخی از تصورات عقلی است: و هذه القوه-ای القوه العقلیه-التی تتصور هذه المعانی قد تستفید من الحس صوراًعقلیه.[36]

ابن‌سینا در شفاء برای توجیه مطلب فوق و در پاسخ به این‌که آیا تمامی تصورات عقلی برگرفته از حس است؟ تعبیر دیگری را برگزیده و موجودات را به دو قسم: معقول الذوات و محسوسة الذوات تقسیم و تنها یک قسم از آن را محصول تعامل با حس معرفی کرده است. وی در این تقسیم­بندی، معقول الذوات را فاقد ماده و لواحق ماده دانسته که برای تعقل نیازمند عملیات عقلانی­سازی نیستند.[37] 

 در تفسیر ابن‌سینا، حس مؤثر و معین در تصورات جزئی و کلی است و عقل در تصویرسازی تمامی معانی «کلی» نیازمند حس نیست، زیرا کار عقل محدود به تجزیه و ترکیب داده­های حسی نیست و می­تواند یک سلسله معانی جدید انتزاع می‌کند و از آن­ها معانی معقول ثانی را فراهم آورد.

لذا عقل می­تواند معقولی را نظیر وحدت، کثرت، علیت و غیره را تصور کند که مسبوق به حس نبوده و حس صرفاَ منشأ انتزاع آن­ها است.

آن چه از فحوای کلمات شیخ به دست می­آید آن است که حس به عنوان مبدأ و منشأ انتزاع در فرآیند تصور علیت نقش دارد. در مواجهه با دو امر محسوس «آتش» و «گرما»، دو تصور محسوس و جزئی از آن‌ها در ذهن انسان حاصل می­شود و تصور رابطه بین آن‌ها فقط محصول کارکرد عقل و ذهن انسان است.

 

نقش «حس» در تصدیقات

ابن‌سینا «حس» را در تصدیقات، مُعین ذهن و مؤثر در آن می­داند و معتقد است تصدیقات گاهی حسی و گاهی عقلی است. وی معتقد به استکمال نفس به سبب قوای ادراکی است؛[38] در نتیجه حواس که در زمره قوای ادراکی است در استکمال نفس مؤثر خواهد بود. بر این اساس در النجاة[39] به سه نوع انتفاع نفس از حس در تصدیقات اشاره دارد که عبارتند از:

الف) اکتساب بالعرض؛ که بعد ازالقاء تصورات مفرد به ذهن از سوی حس، این تصورات معقول و کلی می­گردند و عقل به نسبت ایجابی یا سلبی بین آن‌ها، حکم می­کند. عملکرد عقل یا بیّن و واضح است یا متوقف بر برهان و حد وسط است. عملکرد ذهن در این فرآیند متکی بر حس است و بالعرض از حواس اکتساب می­شود که به سه شکل تألیف بین، تألیف با حد وسط و ترکیب حدّی انجام می­شود:

«و من خواص القوة العاقلة ان توحّد الکثیر و تکثّر الواحد بالتحلیل و الترکیب، أما التکثیر فکتحلیل انسان واحد الی جوهر و جسم و متغذ و حیوان و ناطق، و أما تأحّده الکثیر فکترکیبه من الجوهر و الجسم و الحیوان و الناطق معناَ واحد أو هو الانسان».[40]

 ب) اکتساب از طریق تجربه یا مجربات؛ که تحصیل آن از طریق تجربه و حس انجام می­گیرد، به این صورت که تجربیات مخلوطی از قیاس عقلی و استقراء بوده و از استقراء استوارتر است.[41] مجربات در نظام منطق ارسطوئی از جمله قضایای بدیهی است.

ج) اکتساب از طریق تواتر؛ تصدیقاتی هستند که بر اثر کثرت شهادات یقین آور شده­اند، مانند اعتقاد به وجود افلاطون و ارسطو برای انسان معاصر. ماهیت قضایای متواتر قرابت بسیاری با محسوسات دارد و تنها در کثرت نقل از محسوسات متمایز می­گردد. قضایای متواتر، تجربه­هایی مرکب از امری حسی با تکرار و مشاهده و قیاس عقلی مبتنی بر امتناع تواطی بر کذب است. از این جهت متواترات نیز متکی بر حس است. متواترات در این مورد تقریر دیگری از مشهورات است که ذیل بدیهیات ثانوی قرار می­گیرد. تصدیق مشهورات در مواردی نیازمند واسطه نیست و برای عموم واضح و روشن و مورد قبول عموم است، مانند «لذت خیر و سعادت است» ولی این وضوح هرگز به معنای آن نیست که در ذات و حقیقت خویش بیّن است.[42] 

ابن‌سینا در شفا، ذیل بحث مبادی برهان به دو گونه دیگر انتفاع نفس از حس در تصدیقات عقلی اشاره دارد:

 د) اکتساب از طریق قیاس جزئی؛ به این صورت است که نزد عقل یک حکم کلی درباره جنس وجود دارد و اشخاصی از این نوع جنس، مورد ادراک حسی واقع می­شوند و عقل از آن ادراک حسی صورت نوعیه آن را تصور و آن حکم را بر نوع حمل کرده است و معقولی را که قبلاً نبود کسب می­کند.[43]

م) اکتساب از طریق استقرا. آن‌چه از طریق استقرا کسب می­شود به این صورت است که بسیاری از اولیات ابتدا برای عقل روشن و بدیهی نیستند و در زمان استقرا جزئیات، عقل جهت یافتن اعتقاد کلی به آن متنبه می­شود. در این تعامل عقل و حس، استقرای حسی جزئی حکم کلی را نمی­سازد، بلکه فقط عقل را متنبه می­کند.[44]

استقرا در این مورد غیر از مصطلح در استقرای تام و ناقص است و منظور آن است که هرگاه شخص نتواند یک حکم بدیهی و اولی را تصدیق کند، می­توان با نشان دادن مصادیق آن حکم به وی، او را در تصدیق حکم مزبور یاری داد.

 ابن‌سینا در سایر آثار با تقسیم­بندی معقولات، با تقریری متفاوت و با تفکیک معقولات، کیفیت این تأثیرگذاری را شرح می­دهد. چنان‌که در الموجز الکبیر باب فی اصول علم البرهان، می‌آورد:[45]

«و اما التصدیق بالمعانی الکلیه لیس من الحس، فلأن هذه المصدقات بها علی جهتین: إما معقولات لیس من شان الانسان أن یجعلها مطلوبه ولا کانت عنده مجهوله البته، کقولنا الکل اعظم من الجزء. و إمّا آن یکون شأنها أن یجعلها مطلوبه..»

«و اما تصدیقِ معانی کلی نزد نفس از حس ناشی نمی­شود زیرا آن چه را نفس بدان گواهی می­دهد، دو گونه است: یا مطلوب قراردادن آن در شأن انسان است و می­تواند آن را اکتساب کند یا در شأن او نیست و نمی­تواند آن را اکتساب کند».

وی در تفصیل مطلب می­گوید: «در قسم نخست و در تصدیق به معانی کلی (معقول بدیهی)، حس هیچ گونه تأثیری ندارد، زیرا انسان در اثر مشاهده هزاران امر بزرگ و کوچک و نسبت بین آن­ها، هرگز به حکمِ [بدیهی] "کل بزگتر از جزء است" دست نمی­یابد. در قسم دوم نیز که اکثراً بدون معونت حس حاصل می­گردد، در پاره­ای از موارد در تصدیق مقدمات کلی برگرفته از تجربه، می­توان برای حس مدخلیتی قائل شد ولی حس در این موارد نیز هیچ‌گاه موجب تصدیق نمی­گردد».[46]

تفاوت در سخنان وی را می­توان چنین توجیه کرد که از نظر ابن‌سینا در اکتساب معقولات، اصالت با عقل است و حس صرفاً در بخشی از معقولات به نحو بالعرض دخالت و صرفاً نقش تنبیهی دارد: فان الحس مبدأ مّا بالعرض لا بالذّات..........فکما یحس بجزئیاته یتنبّه له العقل ویعتقده.[47]

 از نظر وی حس در تصدیقات حسی که مربوط به امور جزئی بوده و موضوع و محمول آن محسوس اند، کاربرد دارد: اما المشاهدات فکالمحسوسات فهی القضایا التی انما استفید التصدیق بها من الحس... .[48]

ابن‌سینا دریافت محسوسات را از سه طریق معرفی کرده است: از طریق حس ظاهری، از طریق حس باطنی و دسته سوم را با خود نفس و بدون ابزار کسب می­کنیم.

ابن‌سینا در زمینه انتفاع نفس از حس در تجربه، بیان می­دارد که با حس شی‌ء محمول یا تالی، محمول و تالی بودن آن و لازم داشتنش به دست می­آید و این یافتن­ها یکسان نیست.[49]

 در اندیشه‌ی سینوی تجربه محصول اختلاط قیاس عقلی و استقرای حسی است و از استقرای حسی علم کلی حاصل نمی­شود و تنها نقش تمهیدی دارد، اما از تجربه که با استقرا فرق دارد، علم کلی پدید می­آید.[50] وی در جای دیگر روند شکل‌گیری علم کلی تابع محسوس را بیان می­دارد:

و فی بعضها قد تستفید من الحس مقدمات عقلیة علی سبیل التجربة ولیس یکون الحس هو موجب التصدیق، لکن معانٍ منضافة الیه من اتفاق الحواس الماضیة و الحاضرة علی وجدانه علیه ولایوجد قیاس یخالفه.[51]

 از سوی دیگر ابن‌سینا، با وجود اذعان به نقش حداقلی حس در کسب علم، دستاورد حس را علم نمی­داند،[52]و آن را «معرفت» می­نامد. بنابراین، علم به مفهوم کلی مأخوذ از تجربه را که تابعی از علم به محسوس است یقین مشروطی می­داند که با یقین محض متفاوت است.[53]

در تفکر سینوی علم تجربی با حصول شرایط خاصی می­تواند یقینی گردد. این شروط عبارتند از: الف) اخذ ما «بالعرض» به جای ما «بالذات» نشود. ب) ارتباط امور مقارن با یکدیگر ذاتی شی‌ء باشد. ج) جغرافیای امور مقارن در تجربه نیز لحاظ گردد.[54]

ابن‌سینا با طرح شرایط مذکور صحّت علم یقینی مأخوذ از تجربه را به تمییز امر ذاتی از عرضی ارجاع داده که در اندیشه وی امری محال است؛ چنان‌چه وی در رساله‌ی حدود به دشواری و صعوبت دستیابی به ذاتیات اذعان داشته است.[55]

بنابر آن‌چه ابن‌سینا در تفکیک نقش حس در دو حوزه‌ی تصورات و تصدیقات بیان داشته است، می­توان جایگاه حس در شناخت علیت را دریافت. طبق تلقی وی بهره ذهن انسان از حس، موافات و مصاحبت اموری نظیر آتش و گرما است. ذهن از این تصورات با نوعی مقایسه که از کارکرد­های عقل است مفهوم علیت را انتزاع می­کند. بنابراین تصدیق علیت محصول کارکرد عقل است و حس نقشی در آن ندارد. 

 

 

 

 

تحلیل رابطه‌ی علیت از نظر ابن‌سینا

ابن‌سینا علیت را به عنوان یک مفهوم کلی و متافیزیکی مورد تحلیل قرار می­دهد و در صدد تبیین این نکته است که وقتی گفته می­شود «الف علت ب است» این گزاره حامل چه معنایی است؟

ابن‌سینا در تبیین علیت، دو تحلیل ارائه داده است:

1. تحلیل فلسفی

2. تحلیل روان­شناختی

ابن‌سینا در تحلیل فلسفی علیت، تلقی و فهم عرفی را در علیت ناقص و آن را شاخص ندانسته بلکه فهم فلسفی را ملاک  قرار داده است. در تحلیل روان‌شناختی با رویکرد تجربی فرآیند پیدایش علیت را ترسیم می‌سازد. وی در توضیح آن‌که ممکن است افرادی علیت را از امور محسوس تلقی کنند و آن را به دلیل محسوس بودن بی­نیاز از اثبات بدانند، به مطلب مهمی اشاره می­کند و آن این است که علیت یک شی‌ء برای یک شی‌ء دیگر از طریق حس قابل شناخت نیست. زیرا آن‌چه ما با حس درک می­کنیم این است که دو پدیده هم‌زمان یا پی‌درپی به وجود می­آیند، لیکن تقارن یا تعاقب دو پدیده به معنای سبب بودن یکی برای دیگری نیست.[56]

بر این اساس از نظر وی، نقش حس در تصور علیت صرفاً نشان دادن تکرار امور است و این تکرار هرگز امر معقولی نظیر علیت را موجب نمی­گردد:

«اما الحس فلا یعدّی الّا الی الموافاة ولیس إذا توافا شیئان وجب ان یکون احدهما سببا للآخر»[57]: حس صرفاً پی‌درپی آوردن (تکرار) را می‌رساند و در پی هم آمدن دو امر موجب سببیت (علیت) بین آن‌ها نمی­گردد.

هنگامی که دو پدیده مکرراً متقارن یا متعاقب یکدیگر تحقق یابند انسان در می­یابد که بین آن‌ها ارتباطی وجود دارد، اما این دریافت ذهن به معنای شناخت یقینی رابطه علیت بین دو پدیده نیست مگر این‌که به مقدمه دیگری ضمیمه شود وآن این مقدمه است: «اموری که در طبیعت به‌صورت اکثری یا دائمی مقارن همدیگر رخ می­دهند تقارنشان اتفاقی نیست». بعد از ضمیمه شدن این مقدمه نیز نمی­توان حکم به یقینی بودن رابطه بین آن دو نمائیم، زیرا شناخت همین مقدمه نیز مبتنی بر اثبات وجود علل و اسباب آنهاست و این امر نیز بدیهی نیست و نیازمند دلیل است. از این رو ابن‌سینا می‌گوید: «و هذا لیس بیناً أولیّاً بل هو مشهورٌ...»[58]

ابن‌سینا در تکمیل سخن خویش اذعان می­کند که اصل علیت و این‌که امورحادث مبدأی دارند، از اولیات نیست بلکه از مشهورات است و بین اولیات و مشهورات فرقی است که در قبل توضیح داده شد.[59]

«اولیات» قضایایی هستند که در آن‌ها ثبوت محمول برای موضوع بی واسطه صورت می­گیرد و موضوع در این قضایا به گونه­ای است که ثبوت محمول و حمل آن بر موضوع بی هیچ سبب صورت می­گیرد. عقل در تصدیق اولی درنگ نمی­کند.[60] قضیه‌ی مشهور یا متواتر تصدیق گزارشات تجربی است که با افزودن دو قیاس و در شرایط خاصی، یقینی بودن آن‌ها حاصل می­گردد؛ مانند این که کمیت گویندگان فراوان و متعدد باشد، به نحوی که توافق آن‌ها بر کذب عادتاً و عقلاً منتفی باشد. 

آیا در تفکر سینوی علیت امری بدیهی و بی نیاز از اثبات است؟

این سؤال به عنوان یک مسأله‌ی فلسفی نزد حکمای سلف ما مطرح نبوده است و در آثار فلسفی با چنین عنوانی برخورد نکردیم، لذا برای فهمیدن نظر آن‌ها باید پاسخ را در ذیل مطالب دیگر جست‌وجو کرد.

 ابن‌سینا این بحث را ذیل «موضوع فلسفه» و «اثبات واجب الوجود» مطرح کرده است. وی علیت را امری «قریباً عند العقل».[61] نظیر بسیاری از مطالب هندسه اقلیدوس می­داند، لذا همان‌طور که اصول اقلیدوس قریب بدیهی­اند و برای آن‌ها  برهان ارائه شده است ما نیز برای توجیه علیت، برهان ارائه می­دهیم.

نتیجه آن‌که در تفکر سینوی اصل سببیت (علیت) امری محتاج اثبات است یعنی نه از محسوسات است و نه امری اولی است و نه از طریق تجربه محض ثابت می­شود.[62]

ابن‌سینا در الاشارات و التنبیهات در بحث اثبات واجب الوجود[63]، با تکیه بر مقدمه‌ی «خروج از حالت تساوی و ترجیح یکی از دو طرف وجود و عدم نیاز به مرجح دارد» و مبتنی بودن آن بر اصل امتناع تناقض، علیت را اثبات می­کند. اهتمام وی در جهت ارائه‌ی استدلال برای علیت، دلیلی محکم برای غیر بدیهی بودنِ علیت نزد وی است، زیرا در صورت بدیهی بودن نیازی به ارائه استدلال نخواهد بود.

بعضی از اندیشمندان معاصر،[64] اقامه برهان برای اثبات اصل علیت را ناممکن و دوری دانسته و معتقدند علیت امری فطری و بدیهی و بی نیاز از اثبات است. شهید صدر با نقد استدلال حکما دلایل آن‌ها را دوری دانسته و در نقد آن بیان می­دارند: ما هم مانند هیوم معتقدیم که اصل علیت را نمی­توان از طریق «اصل امتناع و ارتفاع نقیضین» استنباط کرد، زیرا هرگاه یک پدیده را بدون علت فرض کنیم، هیچ تناقض منطقی در چنین فرضی وجود ندارد.[65]

برخی دیگر از معاصران[66] در برهان ناپذیری علیت به گونه­ایی متفاوت استدلال کرده­اند که با جرح و تعدیل برخی دیگر مواجه شده­اند.[67]

 

تحلیل روان‌شناختی علیت نزد ابن‌سینا

در تحلیل روان‌شناسی علیت، ابن‌سینا سعی دارد با تبیین نقش حس در کسب معانی، مکانیسم ذهن در تصور علیت را تحلیل کند. وی در این تحلیل از امر تداعی معانی استفاده می­کند. برای فهم تحلیل روان‌شناختی وی، بررسی نقش حس در دریافت معانی ضروری است.

نقش حس در دستیابی به امور غیر محسوس و معانی و انتقال از معنا به صورت ابن‌سینا در زمینه کسب امور غیر محسوس، برای «حس» نقش «طریقیت و سهولت فهم» قائل است: «و حتی أن الحس مما یسهل الطریق الی ما هو غیر محسوس اصلاً مثل المعانی الریاضیة عقلیة محضة و انما بسبیل تفهیماً بان تخیل تصور حسیة بنصب حدّ الأعین».[68]

ابن‌سینا در زمینه‌ی کیفیت رسیدن به معانی غیر محسوس در کتاب النفس به سه طریق اشاره دارد:[69]

الف) از طریق الهامات غریزی

ب) از طریق تشبیه

ج) از طریق تجربه

ابن‌سینا با رویکرد تجربی فرآیند تحقق معنای علیت در ذهن را بدین گونه ترسیم کرده است که هرگاه به انسان دردی یا لذتی برسد، به همراه آن صورتی در ذهن پدید می­آید و در مصوره صورت شی‌ء و امر مقارن آن مرتسم می­شود و در ذاکره نسبت بین آن دو ارتسام می­یابد. بعد از آن هرگاه آن صورت در خارج از متخیله پدید آید، معنای مقارن آن نیز در متخیله موجود می­گردد و انسان هم معنا و هم آن صورت را احساس می­کند.

ابن‌سینا در این جا مکانیسم تداعی معانی را که در روان‌شناسی مطرح است و پس از وی، بستر توجیه علیت نزد هیوم قرار گرفت، را متذکر شده است. وی تحقق رابطه بین علت و معلول را نتیجه‌ی همراهی این مکانیسم با اصل بدیهی امتناع تناقض دانسته است: «....ولکن معانٍ منضافة الیه من اتفاق الحواس الماضیة والحاضرة علی وجدانه علیه ولایوجد قیاس یخالفه».[70]

وی هم‌چنین برای انتقال از معنا به صورت دو راه را ذکر کرده است: الف) رجوع به حافظه؛ ب) مراجعه به حس.[71]

ابن‌سینا وجود معنا در ذهن را متفاوت از معنا در خارج ذکر کرده است: «المعنی فی الاعیان غیر وجوده فی الذهن».[72] دلیل وی بر این امر توجه به آن است زیرا زمانی که انسان شاد است و بداند شاد است، صورتی از شادی در ذهن او نقش می­بندد نظیر زمانی که امری را می­بیند ولی نمی­داند که می­بیند. این امر به دلیل عدم آگاهی و توجه به آن امر است. وی با این بیان متذکر حیث التفاتی انسان به وجود معناست زیرا ممکن است معنای در خارج باشد ولی به دلیل عدم توجه در ذهن نباشد.

 

نتیجه

ابن‌سینا با ارائه‌ی تحلیل روان‌شناختی و فلسفی در صدد تبیین یکی از محوری­ترین اصول متافیزیکی برآمده است. وی در تبیین روان‌شناختی از علیت با رویکرد تجربی به تعامل حس و عقل توجه داده است و آغاز کارکرد ذهن در تصور امور جزئی را از حس دانسته است. با مداقه در تفکیکی که وی در بیان نقش حس در حیطه تصورات و تصدیقات قائل است، می­توان به نقش حس در پیدایش تصور علیت در تحلیل فلسفی علیت نزد وی دست یافت. بر این اساس وی برای حس در پیدایش تصور علیت، نقش بالعرض قائل بوده و آن‌را معدّ تصور کلی علیت دانسته است. اما در تصدیق علیت، به لحاظ ارتباط غیر مستقیمی که علیت با تجربه دارد و به جهت مسبوق بودن محسوسات و مجربات به تصورحسی، برای حس اعتبار حداقلی در برخی از معقولات قائل است. وی تصدیق علیت را ذاتاً نتیجه و کارکرد مکانیسم عقلی دانسته است.



[1]. Causality

[2]. طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات اسلامی قم، ص 489.

 

3. Socrates,  (470-399ق.م)

4. Aristotles, (384-322ق.م)  

[5]. ارسطو، ما بعد الطبیعه، ترجمه شرف الدین خراسانی، شرف، نشر گفتار، تهران، 1367ش، ص12.

[6]. فصل3-9،11-44 و کتاب 5 دلتا، فصل 1-5، صص127-139.

[7]. ابن‌سینا، الشفاء (الهیات)، به تحقیق سعید زاید، صص8و257؛ همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح محمد تقی دانش‌پژوه، 1379، ص518؛ ابن‌سینا، حسین عبدالله، الاشارات والتنبیهات، به کوشش محمود شهابی، نمط4، صص1-67؛ همو، التعلیقات، ص213.

[8]. همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح محمد تقی دانش‌پژوه، 1379، ص518.

[9]. اسفار، ج2، ص127.

[10]. همان.

[11]. ابن‌سینا، الاشارات والتنبیهات، به کوشش محمود شهابی، انتشارات دانشگاه تهران، ج3، ص11.

[12]. همان، حواشی قطب الدین رازی، ص12.

[13]. ابن‌سینا، التعلیقات، صص32-36؛ همو، النفس، ص39؛ همو، النجاة، ص333.

[14]. همو، مبدا و معاد، ص97.

[15]. همو، حکمة الاشراق، ص 278 .

[16]. ابن‌سینا، النجاة، ص 344.

[17]. اسفار، ج3، صص 418-427.

[18]. ابن‌سینا، التعلیقات، ص94.

[19]. همو، کتاب النفس، ص197؛ همو، النجاة، ص271.

[20]. ابن‌سینا، النجاة، صص94-95.

[21]. همو، شفا، ص 220.

[22]. همان.

[23]. همو، تعلیقات، ص112.

[24]. همان.

[25]. همان، ص178 .

[26]. همان.

[27]. ابن‌سینا، شفا، ص256، عفیفی1428.

[28]. ابن‌سینا، الشفاء، ص220.

[29]. همان، ص222.

[30].همو، النجاة، ص345.

[31]. همو، الشفاء، کتاب النفس، صص208-210.

[32]. کتاب النفس، صص208، 210

[33]. الموجز الکبیر، فی اصول علم البرهان، برگ535، احمد ثالث- استانبول.

[34]. همان.

[35]. ابن‌سینا، تعلیقات، ص31.

[36]. همو، رسائل، ص202.

[37]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، انتشارات فکر روز، 1373ش، صص221-222.

[38]. ابن‌سینا، کتاب النفس، ص186.

[39].  همان، ص197.

[40]. همو، رسائل، ص204.

[41]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، ص223.

[42]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، ص 225 .

[43]. همان، ص223.

[44]. همان.

[45]. برگ 535 از نسخه احمد ثالث-استانبول.

[46]. همان.

[47].  قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، ص223.

[48]. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ج1، ص215.

[49]. همو، النجاة، ص372؛ همو، کتاب النفس، ص197.

[50]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، صص223-224.

[51]. الموجز الکبیر، فی اصول علم البرهان، برگ535 از نسخه احمد ثالث .

[52]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، ص224.

[53]. الموجز الکبیر، فی اصول علم البرهان، برگ 536 از نسخه احمد ثالث –استانبول.

[54].مصباح یزدی، محمد تقی، شرح برهان شفا، نگارش محسن غرویان موسسه امام خمینی، ص97.

[55]. ابن‌سینا، رساله حدود، محمد مهدی فولادوند (به نقل از شرح برهان قوام صفری، ص529).

[56]. ابن‌سینا، الشفاء(الهیات)، به تحقیق سعید زاید، ص8.

[57]. همان.

[58]. همان.

[59]. همو، الشفاء(الهیات)، به تحقیق سعید زاید، صص65-67.

[60]. همو، الاشارات، ج1، صص214، 215.

[61]. همو، الشفاء(الهیات)، به تحقیق سعید زاید، ص8.

[62]. همان.

[63]. ابن‌سینا، الاشارات والتنبیهات، به کوشش محمود شهابی ، ج3، نمط4، ص19.

[64]. جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، صص39و102.

[65]. صدر، الاسس المنطقیه، صص103-105.

[66]. ممدوحی، حسن، «برهان‌ناپذیری علیت»، مجله کلام اسلامی، 1371ش، ص40.

[67]. قراملکی، قدردان، اصل علیت در فلسفه و کلام اسلامی، قم، بوستان کتاب، 1375ش، صص91-92.

[68]. الموجز الکبیر، فی اصول باب البرهان، برگ 535، احمدثالث-استانبول.

[69]. ابن‌سینا، کتاب النفس، صص162-163.

[70]. الموجز الکبیر، فی اصول علم البرهان، برگ 535 از نسخه احمد ثالث.

[71]. ابن‌سینا، کتاب النفس، ص149.

[72]. همو، تعلیقات، ص38.

<di�w�yep�pe ment:footnote'>

[41]. Ibid, p.255.

[42]. Ibid.

[43]. Hick, An Interpretation of Religion, Human Response to the Transcendent, p.119.

[44]. Hick, Death and Eternal Life, p.48.

[45]. Dystheleological Suffering

[46]. Mysteriousness

[47]. در این نظریه تعدادی از فرشتگان به سبب سرپیچی از دستورات خداوند، از درگاه الهی رانده شده و به مقام بسیار پایینی تنزل کردند. کفر و ارتداد این گروه از فرشتگان، پس از هبوط، سبب خراب‌کاری و بر هم‌زدن نظام طبیعت شد و چرخه محیط زیست دچار بی‌نظمی و اختلال گشت و پدیده‌هایی چون زلزله، طوفان، آتشفشان، عوامل بیماری‌زایی چون میکروب‌ها و باکتری‌ها، سرزمین‌های پرحرارت و داغ و مناطق سرد و غیر قابل سکونت و حیوانات درنده و وحشی ظهور کردند. فرشتگانی که نگهبان طبیعت بودند، اینک با آن به دشمنی برخاسته بودند. از سوی دیگر همین فرشتگان پس از خلق انسان اولیه، با وسوسه کردن او، باعث گناهکاری و رانده شدن او از بهشت ملکوتی گشته و بشربه همان جهانی که تحت مدیریت این فرشتگان گنهکار بود تبعید شد و گناه او به فرزندانش  نیز منتقل گشت و به این ترتیب، جهان مادی، از همان ابتدای خلقت، شاهد شرور طبیعی و اخلاقی فراوانی گشت.

[48]. Pre-Mundane Fall

[49]. Hick, J., Evil and the God of Love, pp.340-341.

[50]. Ibid, p.437.

[51]. هیک،بعد پنجم، کاووشی در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی، ص 409 .

[52]. Hick, J., Evil and the God of Love, p. 340.

[53]. Ibid, p.338.

[54]. هیک، بعد پنجم، کاووشی در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی، صص 416-417.

[55]. Hick, J.,  Evil and the God of Love, p. 342.

2. Evil and the God of Love               

[57]. Hick, J., “D. Z. Phillips1 on God and evil”, Religious Studies, p 440

[58]. Stephen T. Davis http

5. منبع: سایت دانشگاه کلرمونت.

[60]. Encountering Evil, Live Options in Theodicy

[61]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, p.58.

[62]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, pp. 58-59.

[63]. Ibid.

[64]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, pp. 58-59.

[65]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, p.60.

[66]. Ibid.

[67]. Ibid.

[68]. Ibid.

[69]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, p.61.

[70]. Ibid.

1. مثلا استفان واژه «همه» را که در عبارت پولس «فلاح و رستگاری همه‌ی انسان‌ها» آمده است را به معنی بیشتر انسان‌ها می‌گیرد. یا در جای دیگری از انجیل که خداوند را نجات‌بخش همه‌ی انسان‌ها می‌داند، به نظر استفان همه انسان‌هایی که ایمان آورده‌اند مراد نویسندگان اناجیل بوده است نه مطلق انسان‌ها.

Davis, S.,  Encountering Evil, Live options in Theodicy, pp. 60-61.

[72]. هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص13.

[73]. Brian Davies

[74]. Davies,B.,The Reality of God and the Problem of Evil, p.132.

[75]. Ibid.

[76]. Ibid, p.130.

[77]. Davies,B.,The Reality of God And the Problem of Evil, p.130.

[78]. Ibid.

[79]. Ibid, p.131.

[80]. Davies,B.,The Reality of God and the Problem of Evil, p.131.

[81]. Ivan

[82]. Ibid. p.133.

[83]. Victim of a Sistem

[84]. Ibid, p.134.

[85]. Davies,B.,The Reality of God and the Problem of Evil, p.134.

[86]. Ibid.

[87]. Ibid, p.135.

 

  1. ابن‌سینا، حسین عبدالله، الاشارات والتنبیهات، به کوشش محمود شهابی، انتشارات دانشگاه تهران، 1339ش.
  2. همو، دانشنامه علائی، دانشگاه بوعلی سینا با مقدمه و حواشی و تصحیح از دکتر محمد معین و سید محمد مشکوه، همدان،1383ش.
  3. همو، الشفاء(الهیات)، به تحقیق سعید زاید، مکتبة آیة الله مرعشی، قم،1404ق
  4. همو، الشفاء، المنطق، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، دارالکتب العربی، ذوی القربی.
  5. همو، الشفاء، الطبیعیات، ج1،2،3، قم، منشورات مکتبة آیة الله مرعشی النجفی، 1404،1405، 1406هـ..
  6. همو، رساله نفس، تهران، انجمن آثار ملی1331ش.
  7. همو، عیون الحکمة، تصحیح عبد الرحمن بدوی، انتشارات بیدار، قم،1400هـ .
  8. همو، مختصر الاوسط،کتابخانه ایاصوفیه استانبول، شماره دست نویس4829.
  9. همو، منطق المشرقیین، مکتبة آیة الله مرعشی، قم، 1405هـ .
  10. همو، المنطق، مقدمه و تصحیح سید حسین موسویان، جاویدان خرد، فصلنامه تخصصی حکمت و فلسفه، سال ششم، بهار 1388.
  11. همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح محمد تقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1379ش.
  12. همو، التعلیقات، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1379ش.
  13. همو، المباحثات، محسن بیدار فر، قم، 1371ش.
  14. همو، المبدأ و المعاد، تهران، انتشارات موسسه مطالعات دانشگاه مک گیل با همکاری دانشگاه تهران، 1363ش.
  15. همو، المبدأ و المعاد، ترجمه محمود شهابی، تهران، دانشگاه تهران، 1332ش.
  16. همو، رسائل، قم، انتشارات بیدار، 1400هـ .
  17. ارسطو، ما بعد الطبیعه، ترجمه شرف الدین خراسانی، شرف، نشر گفتار، تهران، 1367ش.
  18. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، 5 ج، انتشارات رضی، قم.
  19. شیخ، سعید، فرهنگ اصطلاحات فلسفه‌ی اسلامی در قرون میانه اسلامی، ترجمه سعید رحیمیان، نشر مرکز،1390ش.
  20. کیانی، فرید، رئوس ثمانیه، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، با راهنمایی دکتر احد فرامرز قراملکی، 1385ش.
  21. حائری یزدی، مهدی، آگاهی و گواهی، موسسه حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول،1360ش.
  22. وال، ژان، مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، تهران،1370ش.
  23. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، انتشارات فکر روز، 1373ش.
  24. قراملکی، قدردان، اصل علیت در فلسفه و کلام اسلامی، قم، بوستان کتاب، 1375ش.
  25. صدر، محمد باقر، الأسس المنطقیة للاستقراء، دارالتعرف، بیروت، 1402هـ .
  26. طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات اسلامی قم، بی تا.
  27. مصباح یزدی، محمد تقی، شرح برهان شفا، نگارش محسن غرویان موسسه امام خمینی، 1386ش.
  28. همو، آموزش فلسفه، ج1، انتشارات سازمان تبلیغات، 1377ش.
  29. ممدوحی، حسن، «برهان‌ناپذیری علیت»، مجله کلام اسلامی، شماره4، سال1371ش.
 

 

 هیدگر با کشف این پدیدار اصیل، یعنی  زمانمندی احساس می کند که در پدیدارشناسی خود زمان اصیل را یافته است. زمانمندی اصیل، به اعتقاد هیدگر، «زمانِ خود وجودحاضر(دازاین) است».[14] زمان هیدگری به زمان‌مندی اصیل وجودحاضر(دازاین) دلالت می‌کند و زمان، در واقع، از زمان‌مندی اصیل به وجود می‌آید.[15] هیدگر در مفهوم زمان حتی این را بیان کرد که «زمانْ وجودحاضر (دازاین) است... وجودحاضر زمان است، زمانْ زمان‌مندی است... بیان بنیادین این است که زمانْ زمان‌مند است... پرسش زمان چیست؟ به پرسش زمان کیست؟ مبدل شد».[16]

 

هیدگر با طرح بحث پروا و زمان‌مندیِ وجودحاضر(دازاین)، درواقع، تناهی زمانیِ وجودحاضر و این را که وجودحاضراصلاً به نحو متناهی وجود دارد، بیان می‌کند. این تناهی صرفاً به معنای تناهی و محدودیت شناخت انسان به معنای کانتی کلمه نیست بلکه مبیّن نوعی تناهی بنیادین است.

 

 به هرتقدیر، همین معنای مذکور از زمان است که به منزله ی افق هرگونه تفکر وجود ظاهر می‌گردد. گشودگی زمان‌مندِ وجودحاضر(دازاین) که هیدگر آن را زمان اصیل یا آغازین می‌نامد، شرط امکان وجودشناسی بنیادین و افق هرنوع فهم از وجود است. زیرا اگر توان وجودحاضر(دازاین) برای ایجاد ارتباط میان خویش با وجود عبارت است از ذات وجودحاضر، و اگر ذات آن در پیوند با زمان است، پس هر پاسخ درست و مهم به پرسش از معنای وجود به ناچار وجود را به زمان مرتبط  می‌سازد و وجودحاضر(دازاین) وجود را براساس زمان‌مندی‌اش و برحسب زمان می‌فهمد.[17]

 

از پیوند وثیق زمان و «دازاین» است که به پیوند وثیق وجود و زمان  پی‌برده می‌شود. خلاصه این که «همه‌ی قضایای وجود شناسی، قضایای زمان‌مندند».[18] هیدگر آهنگ آن کرده بود که در قسمت اول وجود و زمان مبرهن کند که این «بنیاد» و «افق» تفکر در تاریخ مابعدالطبیعه به فراموشی سپرده شده است.[19] مابعدالطبیعه و علی الخصوص هگل زمان را نه به این معنای «سرآغازین» بلکه به گونه‌ی «عامیانه»ی هرروزینه تصور و تلقی کرده است.

 



[1]. Heidegger, M., The Basic Problems of Phenomenology, trans Albert Hofstadter, Indiana University Press, 1988, p.18.

[2]. Heidegger, M., “The Way Back into Ground of Metaphysics”, trans.W.Kaufmann, in Existentialism from Dostoevsky to Sartre, ed.W. Kaufmann, New American Library, 1975, p.273.

[3]. Hegel, G. W. F., Philosophy of Nature, trans. M. J. Petry, Routledge, 2002, p.223.

[4]. Ibid, p.224.

[5]. Ibid, p.229.

[6]. Ibid, pp.229-230.

[7]. Heidegger, M.,  Being and Time (BT), trans. J. Macquarrie and E. Robinson, Basil Blackwell, 1988, p.431.

[8]. Ibid, p.1.

[9]. Ibid, p.7.

[10]. Ibid, pp. 57, 193, 198, 231.

[11]. Ibid, pp. 193,249.

[12]. Ibid, pp.249-250.

[13]. Ibid, p.328.

[14]. Olafson, F. A., Heidegger and the philosophy of Mind, Yale University, Press, 1987, p.78.

[15]. Blattner, W., “Temporality”, in A Companion to Heidegger, p.311.

[16]. هیدگر، مارتین، مفهوم زمان و چند اثر دیگر، ترجمه‌ی علی عبداللهی، صص 71 – 73.

[17]. Mulhall, S., Heidegger and Being and Time, Routledge, 1997, p.145.

[18]. هیدگر، مسائل اساسی پدیدارشناسی، ص 323.

[19]. Heidegger, M., Being and Time, p.2.

 

 

با توجه به تعریف فوق، معلوم است که فلسفه‌ورزی، به جهت عقلانیت و استدلال‌گرایی‌ای که در دلِ آن است، پیش‌داوری را تضعیف و بلکه زائل می‌کند. حال اگر توجه کنیم که پیش‌داوری، از نظر روان‌شناسان، جلوه‌های بسیاری[44] دارد که هریک از آن‌ها می‌تواند زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها را به مخاطرات عظیم دچار کند، درمی‌یابیم که این خدمت فلسفه چه سهم بزرگی در بهروزی و شادکامی بشریت دارد.

 

۳. جزم و جمود[45]. این دو کلمه دو معنای مجزا دارند الف. جزم و جمود به این معنا می‌تواند بود که شخص در مقام اظهار صدق و حقانیت یک آموزه‌ی قاطعیتی نشان دهد که تناسبی با دلیل که آن آموزه را تأیید می‌کند ندارد، یعنی قاطعیت شخص به مراتب بیشتر از حدی باشد که درخورِ قوت دلیلِ مؤیدِّ ادّعاست.

 

ب. جزم و جمود به این معنا نیز می‌تواند بود که هرگونه بررسی یک رأی و نظر را ردّ کنیم و اظهار داریم که آن رأی و نظر بدون چون‌وچرا صادق و بر حق است[46] واضح است که اگر بنا باشد که میزان دل‌بستگی و پای‌بندیمان را به یک باور با میزان قوت و ادله‌ای که آن باور را تأیید می‌کنند متناسب سازیم اهل جزم و جمود، به هیچ‌یک از دو معنای این اصطلاح، نمی‌توانیم بود، یعنی نه می‌توانیم در مقام اظهار یک باور قاطعیتی نشان دهیم که با دلیل مؤید آن باور تناسبی نداشته باشد (معنای اول) و نه می‌توانیم جلوی بررسی و بازبینی یک باور را بگیریم و معتقد شویم که آن باور بدون چون و چرا صادق و بر حق است (معنای دوم).

 

۴. تعصب[47]، به معنای حمایت افراطی و غیرمستدل از یک باور یا یک شخص است.[48] ناگفته پیداست که تعصب، بدین معنا، با رویکرد عقلانی و استدلال‌گرایانه، که مقتضای فلسفه است، ناسازگاری تامّ و تمام دارد، چراکه لازمه‌ی عقلانیت و استدلال‌گرایی این است که از هیچ باوری حمایت غیرمستدّل نشود.

 

۵. خرافه‌پرستی[49]، عبارتست از: «تصوّر یا عقیده‌ی ثابت غیرعقلانی یا، به تعبیر دیگری، تصور یا عقیده‌ای که علی‌رغم قرائن و شواهدی که به زیان آن وجود دارند هم‌چنان ابقاء شده است.[50] اگر کسی باوری داشته باشد و واجد میزانی از دل‌بستگی و پای‌بندی به آن باشد و سپس، علی‌رغم این‌که قرائن و شواهدی که مؤیدّ آنند ضعیف‌تر شده‌اند، او دل‌بستگی و پای‌بندی خود را به آن باور ثابت و دست‌نخورده نگهدارد، چنان‌که گویی افزایش ضعف قرائن و شواهد هیچ زیانی به صدق و صحت و حقانیت و استحکام آن باور نمی‌رساند، باور آن شخص خرافه است و خود آن شخص خرافه‌پرست است، و معلوم است که این خرافه‌پرستی دقیقاً در جهت عکس و استدلال‌ورزی است؛ چراکه در آن میزان دل‌بستگی و پای‌بندی به باور تناسب مستقیم با میزان قوت و ادله‌ی مؤیدّ آن باور ندارد: بلکه نوعی استقلال و بی‌نیازی از میزان قوت ادله دارد. اگر کسی مدعی شود که باوری که دارد به ادله بی‌اعتنا است و از چنان استحکام و اتقاقی برخوردار است که اگر همه‌ی مؤیدّ آن ضعیف شوند یا اگر همه‌ی ادلّه به زیان آن باشند هم‌چنان بر استواری و صلابت خود باقیست، در واقع، صلابت باور خود را نشان نداده است، بلکه متصلّب بودن خود را روشن کرده است و خرافه‌پرستی خود را آشکار ساخته است.[51]

 

 

 

۲. خوداندیشی و استقلال فکری

 

از عقلانیت و استدلال‌ورزی که بگذریم، دومین فایده‌ی روانی‌ـ‌اخلاقی‌ای که بر طرح پرسش‌های فلسفی و کوشش برای پاسخ‌دادن به آن‌ها مترتّب است خوداندیشی و استقلال فکری است. مقتضای فلسفه‌ورزی این است که در برابر هر مسأله یا موضوعی که قرار می‌گیریم به مجموعه‌ی منابع شناخت که در اختیار ماست رجوع کنیم و با توسل به آن مجموعه مسأله‌ی موردنظر را حلّ‌وفصل کنیم؛ و این چیزی جز خوداندیشی و استقلال فکری نیست.

 

شکی نیست که بیشتر انسان‌ها در مواجهه با مسائل این طریق را در پیش نمی‌گیرند و از راه‌های آسان‌تر و میان‌بُر دیگری، با سرعت و سهولت بیشتر و با زحمت کمتر، مسائل را حلّ‌وفصل می‌کنند، اما این راه‌ها، درعین‌حال، بسیار خطرخیزند و آثار و نتایج نامطلوب فراوان به بار می‌آورند. برخی از مهم‌ترین این راه‌ها عبارتند از: القاپذیری: یعنی این‌که انسان پیشنهادها، اوامر، راهنمایی‌ها، تعلیمات شخصی یا اشخاص دیگری را، بدون تأمّل و تفکّر شخصی بپذیرد.[52]

 

تحت تأثیر تلقین واقع‌شدن: یعنی این‌که آدمی آموزه‌ها، نظریات یا باورهای یک فرقه‌ی خاصّ را، بدون این‌که درستی و نادرستی آن‌ها را به محکّ عقل آزموده باشد، قبول کند.

 

تقلیدکردن: یعنی درصدد تبعیت از عمل کسی برآمدن، بدین معنا که انسان سعی کند در هر وضع و حالی که پیش می‌آید بفهمد که اگر فلان کس در این وضع و حال قرار می‌گرفت چه‌کار می‌کرد و آن‌گاه دست به همان کار بزند.

 

تبعیت از افکار عمومی: یعنی تبعیت از رأی عمومی مردم، به صرف این‌که اکثریت دارند و هم‌رنگی نکردن با آنان مشکلاتی به‌همراه خواهد داشت. این تبعیت که به‌ویژه در امور اجتماعی و سیاسی انجام می‌گیرد، البته، با تبعیتی که یک شهروند از قوانینی دارد که با رأی اکثریت افراد جامعه به تصویب رسیده‌اند فرق دارد. اما این‌که امری بدون این‌که تبدیل به قانون شده باشد، به صِرف این‌که مورد وفاق بیشتر مردم است، حق تلقی شود و از آن تبعیت انجام گیرد خلاف خوداندیشی و استقلال فکری است.

 

مُدزدگی: به معنای این‌که هر شیوه، روش و سَبکی را در اندیشه و عمل و زندگی به صرف این‌که نو و بی‌سابقه است بپذیریم و به کار گیریم، چنان‌که گویی نوبودن معادل با حق‌بودن است و کهنه‌بودن معادل با باطل‌بودن و اصلاً نیندیشیم که نو بودن به تنهایی نه دلیل بر حق‌بودن است و نه البته دلیل بر باطل‌بودن. چنان‌که کهنه‌بودن نیز به تنهایی نه دلیل باطل‌بودن است و نه البته دلیل حق‌بودن.

 

این راه‌ها و راه‌های مشابه‌ی دیگری که اکثر مردم در مواجهه با مسائل در پیش می‌گیرند، همه با خوداندیشی و استقلال فکری منافات تامّ و تمام دارند و بزرگ‌ترین خطر این راه‌ها این است که به تعبیر کانت خودسالاری[53] را از انسان می‌گیرند و او را در قید و بند تبعیت بی‌دلیل از دیگران قرار می‌دهند و از استقلال و آزادی[54] واقعی، که همان آزادگی[55] است، محروم می‌سازند، آزادی واقعی چیزی جز آزادگی نیست. کسی‌که به ظاهر آزاد است و تحت هیچ قید و بند بیرونی نیست اما القاء‌پذیر یا تحت تأثیر تلقین یا مقلّد یا افکار عمومی یا مد زده است، در باطن، آزاد نیست، چراکه دیگران بر او سلطه دارند و او را تابع و منقاد خود کرده‌اند، به‌طوری که او به دلیل و بدون این‌که استدلالی داشته باشد، به یکی از راه‌های مذکور مطیع آنان است. آزادگی، که آزادی واقعی، یعنی آزادی روحی و باطنی است، به این معناست که در درون نیز تابع و مطیع چیزی جز حکم عقل و وجدان اخلاقی خود نباشیم. به این معناست که گفته می‌شود که هرچه فلسفه‌ورزیِ ما بیشتر شود به آزادی واقعی نزدیک‌تر می‌شود، یعنی به «خودیِ» خود نزدیکی بیشتری می‌یابیم و، به عبارت دیگر، بیشتر به فرمانبری از خود، و نه از دیگران، نزدیک می‌شویم.

 

 

 

۳. برابری‌گرایی[56] و تقویت مدارا

 

سومین فایده‌ی بزرگ فلسفه‌ورزی این است که اگر چنان باشد که سخن هرکس را با بررسی ادله‌ی آن سخن بپذیریم یا ردّ کنیم، در نتیجه، همه‌ی انسان‌ها برای ما یکسان و برابر می‌شوند و این برابرگرایی نتیجه‌ی عملی و مهمی دارد و آن تقویت مدارا و تحمل آراء دیگران است. یعنی وقتی با کثرت آرایی مواجهیم که هیچ‌یک از آن‌ها قابل اثبات قطعی یا نفی قطعی نیست، اخلاقاً وظیفه داریم که با صاحبان آن آراء هم‌زیستی مسالمت‌آمیز داشته باشیم، حتی وقتی‌که باور یا ارزشی که ما به آن قائلیم با باور یا ارزشی که دیگران به آن قائلند تفاوت عمیق داشته باشد. مدارا فقط به معنای تحمل آراء و عقاید مخالف نیست، بلکه بالاتر از این، به معنای راضی‌بودن به این تنوع آرا و عقاید است.

 

ملاحظه شد که از این سه فایده‌ی روانی‌ـ‌اخلاقی‌ای که برای فلسفه‌ورزی برشمردیم، یعنی عقلانیت و استدلال‌ورزی، خوداندیشی و استقلال فکری، و برابری‌گرایی و تقویت مدارا، اولی انسان را به انسانیت نزدیک‌تر می‌کند، دومی انسان را به خودش نزدیک‌تر می‌سازد، و سومی انسان را به دیگران نزدیک‌تر می‌کند. در جهانی که، روزبه‌روز، فاصله‌ی آدمی از انسانیت خود، از «خودی» خود و از هم‌نوعان خود بیشتر شده است فلسفه می‌تواند کمک بزرگی به کم‌کردن این فاصله‌ها و ساختن جهانی آرام‌تر و شادتر بکند.

 

شایان ذکر است که در سرتاسر این بحث، غرض از فلسفه‌ورزی، فرآیند فلسفی‌اندیشی و تعقل و استدلال‌گرایی است نه یکی از فرآورده‌های خاصّ آن. چون التزام اکید به یکی از فرآورده‌های فلسفه، مثلاً چسبیدن به آراء و نظرات توماس آکوئینی یا کانت یا هر فیلسوف دیگری، خود، نوعی ضدّیت با فلسفه‌ورزی است.

 



[1]. a posteriori

[2]. a priori

3. Instrumental values.

[4]. Final values

[5]. Lewis, C.I., An Analysis of Knowledge and Volution,1946, p.36; Larid, J., The Ideaof Value, Cambridge, Cambridge University Press, 1929, p.112.         

[6]. Final causes

[7]. Efficient causes

[8]. نک: استیس، و. ت.، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلی، انتشارات حکمت، ۱۳۷۶ش، صص ۳ـ۴۲.

[9]. Existential, global

[10]. Nozick, R., The Examined Life, New York, 1989, ch.10.

[11]. نک: دانتزیگ، توبیاس، عدد، زبانِ علم، ترجمه عباس گرمان، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۶۱ش، سرتاسر کتاب.

[12]. Ultimate things

[13]. Gross, Richard D., Psychology: The Science of Mind and Behaviour, London, Hodder and Stoughton, 1992, p.136.

[14]. Bonar, James M.A., The Intellectual Virtus, London, Macmillan and Co, 1984, p.90ff. 

[15] . Abraham Mazlow، روان‌شناس امریکایی (۱۹۷۰ـ۱۹۰۸).

[16]. Maslow, A., Motivation and Personality, New York, Harper and Row, 1970, p.85 ff.

[17]. غُرر و دُرَر، سخن ۱۰۴۸۳.

[18]. همان، سخن ۱۰۶۳۸.

[19]. همان، سخن ۲۴۸۵.

[20]. همان، سخن ۳۳۲۲.

[21]. همان، سخن ۶۴۸۹.

[22]. همان، سخن ۶۴۸۹.

[23]. existential

[24]. mental

[25]. intellectual

[26]. مثلاً خودشناسییکی از مصادیق علوم نافع، بلکه مهم‌ترین علم نافع، است. حضرت‌ علی(ع) در این مورد فرموده‌اند: برترین شناخت خودشناسی است (غرر و درر، سخن ۲۹۳۵) هرکه خود را بشناسد عالِم است [ولو چیز دیگری را نشناسد] (غرر و درر، سخن ۷۰۳۶) هرکه خود را نشناسد جاهل است [ولو چیزهای دیگر را بشناسد] (غرر و درر، سخن ۷۰۳۷) از خودت غافل مباش که هرکه خود را نشناسد نسبت‌ به همه‌چیز جاهل است (غرر و درر، سخن ۱۰۳۳۷). نزدیک ۱۵سخن بدین مضمون در غرر و درر آمده است.

[27]. در تعقیبات نماز ظهر آمده است: اللهمّ انّی اعوذبک من عِلمٍ لا ینفع: من از دانشی که سودی ندارد به تو ای خدا پناه می‌برم. این بیان علم غیرنافع را اساساً چیزی خطرناک که باید از آن به خدا پناه برد تلقی می‌کند.

[28]. epistemology

[29]. metaphysics

[30]. Philosophy of logic

[31]. justification

[32]. reference

[33]. necessity

3. نک:                                                                                                                      

Quine, W.V., Philosophy of Logic, Englewood Cliffs, NJ: Prentice_Hall, 1970, ch.2.

[35]. به‌جهت همین نیازمندی همه‌ی علوم به سه شاخه‌ی فلسفیِ معرفت‌شناسی، مابعدالطبیعه، و فلسفه‌ی منطق است که بسیاری از فیلسوفان قلب فلسفه و هسته‌ی اصلی آن را مرکب از همین سه دانش فلسفی می‌دانند. نک:

Honderich, Ted (ed.), The Oxford Companion to Philosophy, Oxford, Oxford University press, 1995, p.927.

1. rationality 

[37]. rationalism

[38].  Aristottle, DeAnima (On the Soul) III, 4_10, Aristotte, Nichomacheon Ethics, VII, 1_10.

[39].  Brown, H., Rationality, London, Routtedge, 1988, pp.120_148, chs. 2,3. نک:     

[40]. Mace, Chris (ed.), Heart and Soul: The Therapeututic Face of philosophy, London and New York, Routledge, 1999.نک:                                                          

[41]. narcissism

[42]. Prejudice  

[43]. Allport, Gordon Willard, The Nature of Prejudice, Reading MA: Addisson, Wesley, 1954, p.7,8; Colman, Andrew m., Oxford Dictionary of Psychology, Oxford, Oxford Universiti Press, 2001, p.577.

[44]. چندتا از جلوه‌های پیش‌داوری عبارتند از: نژادپرستی، قوم‌پرستی، تبعیض جنسی، پیرآزاری، تبعیض بر ضد ناتوان. نک: Colman, Oxford Dictionary of Psychology.

[45]. dogmatism

[46]. Angeles, Peter, A., The Harper Collins Dictionary of Philosophy, New York, Harper perennial, 1992, p.75.

[47]. fanaticism

[48]. James, W., The Varieties of Religious Experience, New York, Collier Books, 1961, p.271.

[49]. superstition

[50]. Webster's Third New International Dictionary of the English Language Unabridged, Massachusetts, Merriam Webster Inc., 1986, p.2296.

[51].  Myers, David G., The Human Puzzle: Psychological Research and Christian Belaef, New York, Harper and Row, 1978, ch.3, 1371;

نک: جاهودا، گوستاو، روان‌شناسی خرافات، ترجمه محمدتقی براهنی، نشر البرز، چاپ سوم، تهران، ۱۳۷۱ش.

[52]. Colman, Andrew m., Oxford Dictionary of Psychology, p.719.

[53]. autonomy

[54]. freedom

[55]. Freedom of spirit

[56]. egalitarianism

 

 

دوره 9، شماره 2 (پیاپی 22)
پاییز و زمستان 1391
صفحه 59-77