رورتی و مسأله‌ی حقیقت و عینیت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

ندارد

چکیده

رورتی در تلاش است به عنوان یک فیلسوف تحلیلی و در بستر اندیشه­ای پسامدرنی و با نگاهی پراگماتیکی به واژگان و زبان، مسائل سنتی فلسفه را تحلیل و نقد کند. بر اساس خوانش وی از تاریخ فلسفه، مسأله­ ی حقیقت، به‌عنوان ژانر اصلی تاریخ فلسفه، به مثابه مطابقت میان باورها در اذهان­مان و فکت­ها در بیرون تعبیر شده است. وظیفه ­ی فیلسوفان این بود که با ارائه ­ی بهترین استدلال­ها و ارائه ­ی یک روش دقیق و یک زبان ایده‌آل به آن مطابقت دست یابند. از این رو به فیلسوفان در جریان این فرآیند روحی به عنوان خادمان حقیقت نگریسته می­شد. در برداشت رورتی از این دیدگاه سنتی، «حقیقت کشف کردنی بود نه ساختنی». در حالی‌که به عقیده رورتی، از آن‌جایی که هیچ راهی برای توصیف فکت­ها جز با استفاده از زبان وجود ندارد حقیقت نمی­تواند مستقل از عمل به کارگیری زبان توسط انسان برای طرح ادعاهای خودش وجود داشته باشد، زیرا جملات نمی­توانند در بیرون وجود داشته باشند. لذا «حقیقت ساختنی است نه کشف کردنی». این مقاله درصدد بررسی این نکته است آیا رورتی توانسته است باورهای خود را در محدوده ­ی صرفاً زبانی تبیین کنند و آیا از آن‌ها خارج نشده است؟ نتیجه‌ای که در این مقاله دنبال خواهیم کرد این نکته خواهد بود که هر چند رورتی حقیقت و عینیت را به معنای سنتی رد کرده است اما نمی‌تواند عینیت را منکر شود و در نتیجه در اندیشه و تفکر وی نیز عناصر عینیت­گرایی و رئالیسم یافت می‌شود .

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Rorty and the Problems of Truth and Objectivity

نویسنده [English]

  • NabiAllah Souleimani
چکیده [English]

Rorty, as an analytic philosopher, is working in the context of
postmodern thought and pragmatism. His main attempt has been to
analyze of the traditional problems of philosophy. Based on his reading
of the history of philosophy “truth”, as the original genre in the history
of philosophy, has been regarded as the correspondence between
beliefs in our minds and fact out there. The duty of philosophers was to
reveal the criteria of correspondence. Rorty’s interpretation of this
traditional view could be summarized as the slogan "Truth was
discoverable not making". While, according to Rorty there is not any
way to describe the facts without the use of the language. Therefore
truth cannot operate independent of human use of language. Hence
"Truth is making not discoverable". This article investigates whether
Rorty can explain their beliefs in a purely linguistic manner. The
answer is that although he rejects Truth and Objectivity in traditional
meaning, but he cannot deny Objectivity altogether.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Rorty
  • discoverable
  • making
  • Truth
  • Fact
  • realism

مقدمه

 رورتی در صدد است تا در مقام یک درمانگر مسائل فلسفی[1] به نقد مقولات مختلف فلسفی و نقد دسته‌بندی‌های مختلف میان علوم مبادرت ورزد. او که خود را نه در مقام یک فیلسوف بلکه در مقام یک نقادادبی معرفی می­کند تلاش می­کند تا به ساختار شکنی مسائل مختلف فلسفه مبادرت ورزد. بدین منظور، او تمام معرفت‌شناسی سنتی را با تمام مقولاتش (نظیر حقیقت، عینیت، عقل و غیره) زیر سؤال می‌برد. استدلال او این است که فیلسوفان سنتی مثل افلاطون، دکارت، و کانت همواره با باور به واقعیت­­های فرا ­انسانی و فرا تاریخی (نظیر حقیقت، خیر، خدا، و غیره)، به انسان­ها به مثابه خادمان و کاشفان آن واقعیت بیرونی نگاه می‌کردند. خوانش رورتی از فلسفه‌ی سنتی بیانگر این است که در آن سنت «حقیقت»، مطابقت با «واقعیت» مستقل و جدا از انسان تعبیر شده است. این تناظر می‌تواند مطابقت با امری بیرونی باشد، همان‌طور که در فلسفه­ی افلاطون مشاهده شد و یا مطابقت با امری درونی باشد، چنان‌که در فلسفه­ی دکارت دیده شد. نتیجه­ی پذیرش چنین دیدگاهی این شد که صحت یا عدم صحت باورهای ما و توصیفات ما از اشیاء در گرو مطابقت با آن واقعیت مستقل است. ایرادهای رورتی به رئالیسم یا واقع گرایی از این مطلب آغاز می‌شود که زدودن عنصر انسانی حتی از انتزاعی­ترین نظریه‌پردازی ما ناممکن است، در حالی‌که رئالیست‌ها مرتکب آن شده‌اند. هم‌چنین همه­ی مقوله‌های ذهنی بدون لحاظ سودمندی‌شان برای زندگی انسانی تدوین شده است. رورتی معتقد است که رئالیست‌ها به دنبال جست‌وجوی راه‌های امید و منفعت برای بشر نبوده‌اند. دیدگاه‌های آنان به مصلحت بشر اساساً توجهی نداشته است. در حقیقت همه‌ی هم و غم آن فیلسوفان این بود که در صدد ایجاد یک دستگاه معرفتی بهتری نسبت به پیشینیان خود باشند.

این جاست که او بحث هم‌بستگی را پیش می‌کشد؛ یعنی توافق بر سر مسائل گوناگون که نتیجه­ی نگاه پراگماتیکی توام با نگاه تحلیلی به مسائل است. به عقیده وی این تبیین جدیدی که از مفهوم حقیت ارائه می‌­شود مفهومی تماماً زبانی و انسانی است. استدلال او آن است که از آن جایی که حقیقت امری زبانی است و زبان­ها ساخته­های انسانی­اند، از این‌رو حقیقت ساختنی است و ساخته شدن آن محصول یک امکان تاریخی و به منظور سازگاری هر چه بیشتر با زیست‌بوم می­باشد.کافیست که ما به روابط علّی و معلولی بین خود و جهان محدود شویم، آن‌گاه درستی این ادعا را خواهیم پذیرفت که این ما هستیم که با خلق واژگان جدید همواره به جهان معنا می­بخشیم و جدا از این واژگان، که ابزارهای سازگاری با زیست‌بوم هستند، هیچ واقعیتی وجود ندارد؛ یعنی خروج از زبان محال است. بنابراین، حقایق همان توصیفات ما و باورهای ما است که محصول مصلحت‌اندیشی و نگاه ابزاری ما به واژگان‌ها است. مطابق این دیدگاه، انسان‌ها دیگر دنبال عینیت که امری فرا­ انسانی است، نیستند بلکه به هم‌بستگی که امری انسانی است، می­اندیشند. از این‌رو، رورتی به وجود خارجی و اعیان اشیاء کاری ندارد و علم را هم‌بستگی می‌داند. حال سؤالی که مطرح می­شود این است که آیا رورتیتوانسته است باورهای خود را در محدوده­ی صرفاً زبانی تبیین و توصیف کند و آیا از زبان خارج نشده است؟ آیا زبان واقعیتی ذهنی است و یا این‌که باید با متعلقی خارجی مطابقت داشته باشد که در هر صورت به‌زعم رورتی به رئالیسم ختم می­شود و این چیزی است که او از آن می­گریزد.

 

اتخاذ موضع کل­گرایانه[2]

 دیدگاه رورتی در باب مسأله­ی «حقیقت» همان‌طور که خود اذعان می­کند، یک دیدگاه مثبت و ایجابی که وی درصدد دفاع از آن بر حسب مبانی معرفتی باشد نیست؛ بلکه او درصدد است در بستر اندیشه­ای پسا­فلسفی، نه به‌عنوان یک فیلسوف که درصدد ایجاد یک دستگاه معرفت‌شناختی باشد، بلکه به‌عنوان یک نقاد و یک درمان‌گر یا معالج فلسفی[3] که هدفی جز روشن شدن بهتر برخی از مسائل که فیلسوفان مختلف در طول تاریخ با آن دست و پنجه نرم کرده­اند ندارد. لذا، ما نباید انتظار داشته باشیم با این موضع پسا­فلسفی که رورتی در قبال مسائل فلسفی دارد، در مقام یک فیلسوف حرفه­ای و متخصص به سؤالات مختلف فلسفی پاسخ دهد. در حقیقت، زمانی که پراگماتیست­ها اصرار دارند که به «حقیقت» در عمل نگاه کنیم و «حقیقت» را با آثار و نتایجش بررسی کنیم، این نشان دهنده­ی آن است که بایستی برداشت­های فلسفی یا متافیزیکی را از ماهیت «حقیقت»، دور کنیم و اصلاً اگر ما رورتی و دیگر پراگماتیست­ها را افرادی بدانیم که در باب «حقیقت» عقایدی داشته‌اند یقیناً آن‌ها را خوب نشناخته­ایم. از این‌رو رورتی در تحلیل مسائل فلسفی بدنبال ارائه­ی روش یا متد خاص فلسفی نیست بلکه او ادعا می­کند که از یک موضوع کل‌گرایانه حرف می­زند که درصدد تلفیق برخی برچسب­های فلسفی نظیر پراگماتیسم، فلسفه تحلیلی، ایدآلیسم، ماتریالیسم و پست مدرنیسم، و به معنای دیگر درصدد حذف خط تمایز دقیق بین این­ها است. او با پذیرش این موضع کل­گرایانه دل‌گرم است، چون فکر می­کند که آن کم­تر قاعده­مند است. به منظور تحقق چنین موضعی که رورتی از آن نه به عنوان یک راه­حل معرفتی یا فلسفی بلکه صرفاً به‌عنوان یک تفسیر عرفی و توصیفی از رابطه‌ی انسان در زیست بوم یاد می‌کند، از داروین، دیویدسن و ویتگنشتاین متأخر مدد می­گیرد که هر کدام به نحوی درصدد منحل کردن تمایزات فلسفی حاصل از سهم فاعل شناسا و سهم جهان در مسأله­ی شناخت سهیم هستند. رورتی دیدگاه زیست‌شناسانه­ی داروینیو نگاه ابزاری وینگنشتاین دوم به زبان را برای تحقق اندیشه‌های خود مکمل یک ادعای واحد می­داند. او با پیروی از آن­ها می‌خواهد یک فلسفه‌ی ناب ماتریالیستی طرح ریزی کند که در آن هیچ‌گونه واسطه‌ای میان کاربران زبان و فکت­ها وجود نداشته باشد تا از آن منظر بخواهیم تبیین­های واقعی را از تبیین‌های غیر واقعی تشخیص داده و در صدد پیش‌بینی امور برآییم. مطابق دیدگاه طبیعت‌گرایانه­ی[4] رورتی، رابطه­ی ما با جهان محصول ارتباط­های علّی بی­نهایت پیچیده میان موجودات زنده­ی انسانی و بقیه­ی جهان است. اما باید توجه داشته باشیم که در این رابطه «هر چند روابط متقابل علّی با جهان ممکن است علت باورها باشد، اما آن‌ها الگویی برای باورهایی که ما باید باور داشته باشیم فراهم نمی‌کنند».[5] در حقیقت، اگر باورهای ما انعکاس جهان نباشد حقیقت چیزی ساختنی است و در نتیجه ایده­ی حقیقت عینی بی­نتیجه می‌باشد. با این حال به نظر می­رسد قهرمان اصلی رورتی که او توانسته است فلسفه خود را بر پایه‌ی آن بنیاد کند، داروین است: چرا که این داروین بود که با طرح دیدگاه زیست­شناسانه­ی خود از نحوه­ی تعامل موجودات در جهان، فرض هر گونه واقعیت متافیزیکی و فرا­انسانی را در تبیین امور به کنار می­گذارد. می‌توان گفت که اصولاً پراگماتیسم از طبیعت­گرایی داروینی شروع می­کند یعنی از تصویری از انسان‌ها به‌عنوان محصولات تصادفی تکامل آغاز می­کند. این نقطه شروع، پراگماتیسم­ها را به سوءظن درباره‌ی تضادهای دوگانه­ی متافیزیک غرب (سوژه و ابژه، ضروری و ممکن، جوهر و عرض، و غیره) سوق می­دهد چرا که این تقابل­ها در قالب نظریه­ی تکاملی قابل تبیین نیست. لذا او با تأثیر از دیدگاه تکاملی داروینی و نظریه­ی ابزاری ویتگنشتاین به مبارزه با این ثنویت­ها می­پردازد. مطابق این دیدگاه، تنها وظیفه­ی ما این خواهد بود که به محرک­ها و فشارهای علّی که از جهان به ما وارد می­شود پاسخ (یا واکنش) دهیم. به عقیده رورتی همیشه فشارهای علّی به اشکال مختلف از جهان بر ما وارد می­شود و ما بیش از اندازه­ای که جهان به ما اجازه می­دهد نمی­توانیم از آن فرار کنیم. او این رابطه­ی علی و معلولی را زبانی می­داند و هرگونه فراروی از آن را فراروی از زبان تلقی می­کند که مستلزم قرار گرفتن در منظرهای استعلایی و بی­طرف برای تحقیق است. رورتی در نتایج پراگماتیسمبه شعار معروف وینگنشتاین اشاره می­کند که می­گفت: «مرزهای زبان من همان مرزهای جهان من هستند و عکس آن مرزهای جهان من همان مرزهای زبان من هستند»[6]رورتی این فرا روی از زبان را نوعی تناقص می­داند. از این‌رو او بر این باور است که ما نمی­توانیم از میراث زبانی­مان بگریزیم وقتی جهانمان را بررسی می­کنیم. ما جهان را از منظر چارچوب مفهومی تحمیل شده از جانب زبان می­بینیم. به عبارت دیگر، تنها طریق شناخت ما به جهان از راه همین توصیفات (جمله­ها) حاصل می­شود و جهان جدا از این توصیفات (جمله‌ها) نمی­تواند نه درست باشد و نه نادرست. رورتی می­گوید با پذیرش این دیدگاه ما دیگر دنبال شرایط ضروری امکان بازنمایی نخواهیم بود و «ما نخواهیم توانست نقش فعالیت توصیفی­مان و نقش بقیه جهان را بر اساس حقیقت اعتقاداتمان تشخیص دهیم».[7] بنابراین رابطه‌ی علّی ما با جهان بیانگر این نکته مهم است که ما در همه حال و «همه جا در تماس با جهان» هستیم.[8] به عبارت دیگر، ما نمی‌توانیم میان سهم جهان و سهم فاعل شناسا در فرایند شناخت تمایز قائل شویم، زیرا درک و فهم آدمی از فکت‌ها با واسطه ذهن انسان صورت می‌گیرد. از این‌رو، انسان نمی‌تواند فکت‌ها را بدون حجاب تفسیر انسانی اداراک کند، زیرا از یک طرف، برای شناخت ناگزیر از مفهوم سازی است تا بتواند میان پدیده­ها تفکیک و تمیز قائل شود و از طرف دیگر، مفاهیم نیز، با توجه به نیازهای خاص مردم شکل می‌گیرد. در نتیجه ما باید قبول کنیم که حقیقت ساخته­ی انسان و محصول تصورات و تجربه­ی لاینفک او از جهان است. در واقع، جهانی که قابلیت صدق و کذب یافته نمی‌تواند جدا از کاربر زبان و مستقل از ذهن وی باشد. زیرا این گزاره‌ها بخشی از زبانی که ساخته­ی اوست و در نتیجه صدق و کذب آن‌ها نیز صرفاً در پرتو درست بودن استفاده از آن‌ها در ارتباط با موقعیتی که درصدد توفیق آن هست، فهمیده می‌شود. رورتی برای رفع هر گونه ابهام‌گویی در سخنان خود می‌گوید که ما قبول می‌کنیم که جهانی آن بیرون وجود دارد؛ اما نمی‌پذیریم که توصیفاتی که از آن جهان می‌شود (چه درست و چه نادرست) نیز آن بیرون است. در واقع، رورتی بر این باور است که ما باید میان این ادعاها تمایز قائل شویم: ادعایی که معتقد است که جهان آن بیرون است و ادعایی که معتقد است که حقیقت آن بیرون است. ادعای اولی بدان معناست که موجوداتی آن بیرون در زمان و مکان هستند و بنابراین اوضاع ذهنی آدمی هیچ تأثیری در بود و نبود آن‌ها ندارند؛ اما ادعای دومی به این معناست که حقیقت ساخته­ی جمله‌ها است، لذا آن‌جا که جمله­ای نباشد حقیقتی هم وجود نخواهد داشت. طبق دیدگاه رورتی، حقیقت دیگر به‌عنوان یک رابطه با واقعیت دیده نمی‌شود بلکه به مثابه به صورتی از روابط متقابل مان با یکدیگر دیده می‌شود یعنی به مثابه ارائه دلایل موجه برای یکدیگر. به عبارتی دیگر، حقیقت به معنای تناظر با واقعیت تلقی نمی‌شود بلکه خصلت کاملاً اجتماعی به خود می‌گیرد.

رورتی مدعی است که مسائل فلسفی از قبیل «حقیقت» و «واقعیت» و غیره هم‌چون سایر مسائل دیگر محصول یک امکان تاریخی بوده است و از این رو می‌توان آن‌ها را کنار گذاشت. بنابراین او می­خواهد با تمام قوا فرضیات رئالیستی فلسفی سنتی را در حیطه­های مثل زبان، شناخت، ذهن، نظریه‌های صدق و غیره به چالش کشد و سعی می­کند که نشان دهد این فرضیات انتخابی­اند و لذا متغیر وتاریخی­اند و او این دیدگاه خود را مرهون نظریه­ی تکاملی داروین و طبیعت‌گرایی او می­داند.

رورتی بر این باور است گستاخی فیلسوفان در نظریه‌پردازی نتیجه فراروی آن‌ها از رابطه علّی ما با جهان است. لذا «در صورتی که اگر ما هر گونه تمایز صورت ـ محتوا را کنار بگذاریم این امر منجر به تصویری از معرفت می‌شود که کلی‌نگر و پراگماتیک است. در چنین وضعیتی، فیلسوف دیگر نمی­تواند در مورد ادعا یا نظریات دیگران حکم کند. این چشم‌انداز کل­گرا، پروژه­ی تعیین حدود معرفت‌شناسی و متافیزیک که فیلسوفان می­خواهند زنده نگه دارند به کنار می­گذارد. هم‌چنین، آن همه­ی تمایزات متدولوژیکی بین ما تقدم و ما تأخر، ضروری و ممکن، واقعی و با ارزش، علوم تجربی و علوم انسانی، و غیره، را کنار می­گذرد. در چنین بستری است که فلسفه تحلیلی خودش پیش می­رود و از بین می­رود».[9]با رفع این تمایزات که به عقیده­ی رورتی بر خاسته از منظرهای بی­طرف برای تحقیق بوده است، ما دیگر زبان خصوصی نخواهیم داشت و تنها راه حلی که برای رفع مشکلات باقی می­ماند گفت‌وگو خواهد بود. رورتی با پیشنهاد این راه حل می­خواهد که ما در تحلیل امور یک تبیین سراسر انسانی و زبانی داشته باشیم که غیر از آن‌چه ما می­گوییم هیچ واقعیتی وجود ندارد.

 به عقیده­ی رورتی، در این تصویر جدید از اندیشه، ما به انسان‌ها به مثابه آفرینندگان زیست‌جهان و در حقیقت کسانی که درصدد غلبه بر محیط هستند، نگاه می‌کنیم، و نه کسانی که در خدمت به آن و یا بازنمای جهان خارج هستند. مطابق دیدگاه رورتی، جهان می­تواند موجب شود که ما به اعتقاداتی باور بیاوریم اما جهان نمی­تواند زبانی را پیشنهاد کند، این کار تنها از دست دیگر انسان­ها ساخته است. با این حال نباید باور داشته باشیم که تصمیم‌گیری درباره­ی انتخاب انواعی از بازی‌های زبانی امری اختیاری است چرا که در هر صورت فشارهای علّی از بیرون به طرق گوناگون وجود داشت. در حقیقت، «برعکس پوزیتویست­ها که مطابق دیدگاه آن‌ها زبان رفته رفته خود را حول دنیای فیزیکی شکل دهد، و بر عکس رمانتیک­ها که زبان رفته رفته روح را به سطح خودآگاهی می­آورد از منظر فرهنگ نیچه­ای و فلسفه زبان دیوید سنی، زبان خود را به عنوان شکل­های جدیدی که دائم در حال از بین بردن شکل‌های قدیمی است دیده می­شود».[10] به عبارت دیگر، بر خلاف دیدگاه مادی‌گرایانه پوزیستویستی که مستلزم تبیینی تماما ماتریالستی و غیرانسانی از زبان است و بر خلاف دیدگاه فیلسوفان رمانتیک آلمانی هم‌چون هگل که زبان نقشی ذهنی پیدا می­کند و از آن به عنوان مراحل آگاهی تعبیر می‌شود، دیدگاه رورتی چیز دیگری است. در حقیقت، دیدگاه رورتی به رویکرد فرهنگ‌رایانه­­ی نیچه به فلسفه و زبان و دیدگاه دیویدسن در مورد زبان و مسائل فلسفی نزدیک است. در این دیدگاه جدید، زبان به‌عنوان ابزاری برای سازگاری با زیست‌بوم نگریسته می­شود که همواره بر حسب شرایط و موقعیت‌های مختلف و بر حسب منافع پراگماتیکی تغییر می­کند.

 ولی باید توجه داشته باشیم که این فرآیند به‌صورت بی‌هدف عمل خواهد کرد و نه برای نیل به یک هدف جدید و به تبع این تغییر و تحولات زبانی، فرهنگ نیز شاعرانه می­شود. رورتی می­گوید، ما بر خلاف سنت فلسفی بجای این که فرهنگ وجهه­ای معقول یا علمی پیدا کند، نیازمند باز توصیفی از فرهنگ با این امید هستیم که فرهنگ در کل بتواند شاعرانه شود. لذا او معتقد است که علوم در بستری فرهنگی پیشرفت می­کنند و در نتیجه علوم مختلف هر کدام زبان­های گوناگون دارند که در قالب آن پیش می­روند. در چنین تصویری از فرهنگ دیگر مرز قاطعی میان علوم طبیعی و اجتماعی، علوم اجتماعی و سیاست، میان فلسفه و سیاست و ادبیات نیست و همه­ی حوزه‌های فرهنگ اجزای کوششی یگانه برای بهتر ساختن زندگی هستند. از این رو، به فلسفه به مانند گذشته که به‌عنوان شاخه­ی مجزا که در مورد دیگر حوزه های فرهنگی به قضاوت می­پردازد نگریسته نمی­شود؛ بلکه به عنوان فعالیتی فرهنگی لحاظ می­گردد که هیچ امتیازی بر دیگر حوزه­های فرهنگی ندارد. به عقیده­ی رورتی، مشکل اساسی فلسفه این است که با این ادعاهای فرازبانی خود روز به روز از حیات فرهنگی جامعه دور می­افتد. از این‌رو، او راه چاره را در این می داند که فلسفه بایستی وارد گفت‌وگو با دیگر حوزه های فرهنگی شود و در حقیقت از تک‌گویی سنتی که محصول قرار گرفتن در منظرهای بی طرف برای تحقیق بود، وارد گفت‌وگوی انسانی شود. در این میان یقیناً کار کرد فلسفه و مقولات حاضر در آن از جمله حقیقت نیز تغییر خواهد کرد. از این رو رورتی می­گوید: «ما می­توانیم به گفت‌وگوهای افلاطونی ادامه دهیم؛ اما نه گفت‌وگو درباره موضوعاتی که او می­خواهد بحث شود. یعنی به جای اعمال فلسفه به مثابه شاخه­ای از تحقیقی حرفه‌ی، فلسفه را به مثابه آوایی در گفت‌وگو اعمال کنیم».[11]

 

دیدگاه رورتی در باب مفهوم حقیقت

به عقیده رورتی فکت­ها[12] مصنوعات زبان ما هستند و نه چیزهایی که دارای یک وجود مستقل و مجزا از ما هستند. البته اشیائی با قدرت‌های علی آن بیرون وجود دارند؛ اما هیچ راهی برای توصیف این فکت­ها جز با استفاده از زبان وجود ندارد. لذا راه خروجی از زبان وجود ندارد، و به تبع این، حقیقت نیز با زبان رابطه­ی تنگاتنگی دارد. به عقیده او حقیقت نمی­تواند مستقل از ذهن بشر وجود داشته باشد، زیرا جملات نمی­توانند در آن بیرون وجود داشته باشند. لذا جایی که جمله­ای نباشد، حقیقتی نیز وجود ندارد. چرا که جملات عناصر زبان‌های انسانی­اند و زبان­های انسانی آفریده‌های خود انسان­اند و حقیقت نیز نمی­تواند مستقل از عمل به کارگیری زبان توسط انسان برای طرح ادعاهای خودش وجود داشته باشد. به عبارتی دیگر، رورتی از آن‌جایی که معتقد است: «حقیقت صفت جملات است نه جهان یا اشیاء»[13] و چون جدا از اعمال و فعالیت انسان­ها هیچ زبانی وجود ندارد، بنابراین حقایق مستقل از اعمال انسانی نمی­توانند وجود داشته باشند. این تصویری که رورتی از حقیقت و زبان پیش روی ما قرار می­دهد همان تعریف داروینیست­ها از زبان است؛ یعنی نگاه کردن به زبان به عنوان فراهم ساختن ابزار برای کارکردن با چیزها وجدا از این ابزارها (واژگان) که به نحو متقابل ساخته زیست‌بوم و دیگر انسان­هاست، چیزی در خارج وجود ندارد. این تعبیر جدید از حقیقت مستلزم کاستن از درد و رنج انسان و ایجاد هم‌بستگی میان انسان‌ها است.

درحقیقت، زمانی که به وجود خارجی اشیاء یا واقعیت مستقل از ما که تأثیری در منافع پراگماتیکی ما ندارد، باور نداشته باشیم، دیگر هم‌چون گذشته درصدد کشف حقیقت عینی نخواهیم بود، بلکه به خاطر منافع عملی خود و مسؤولیتی که در قبال دیگر انسان­ها داریم تلاش خواهیم کرد آن واقعیت مستقل را اداره کنیم و به تعبیری، تحت کنترل خود درآوریم. به عقیده رورتی، تعریف سنتی از حقیقت مستلزم این است که انسان را از اجتماع و مشکلات اجتماع خود دور کند، چون حقیقت (در معنای سنتی) امری غیر بشری و مستقل از جامعه­ی انسانی است در حالی که این تعبیر جدید از حقیقت مستلزم هدف مشترک میان افراد است. در حقیقت، منظور رورتی به عنوان یک فیلسوف پراگماتیست این است که هدف پژوهش ما نباید حقیقت عینی باشد بلکه هدف پژوهش ما بستگی به میزان مشکلاتی دارد که ما انسان‌ها با آن‌ها درگیر هستیم. درحالی که اعتقاد سنتی، هدف پژوهش را یک چیز مثل حقیقت عینی می­دانست، رورتی با ارائه­ی این تعبیر جدید از حقیقت می­خواهد بگوید از آن‌جایی که انسان‌ها با مشکلات و مسائل مختلفی دست و پنجه نرم می­کنند از این‌رو اهداف پژوهش نیز مختلف خواهد بود. بنابراین درکل، هدف پژوهش و تحقیق باید کاستن مشکلات بشری و کاستن رنج آن‌ها باشد. از دیدگاه رورتی هدف پژوهش در هر حوزه­ی فرهنگی، وصول به ترکیب مناسب از توافق غیر­تحمیلی با اختلاف مداراآمیز است و وقتی به هدف پژوهش چنین نگریسته شود، آن امر رنگ اجتماعی و سیاسی-که امری انسانی است- به خود خواهد گرفت و نه چهره­ای غیر­انسانی که دیدگاه سنتی در صدد وصول به آن بود.[14] بنابراین در این فضای جدید از اندیشه تنها به دنبال شکل­گیری باورهایی خواهیم بود که به هم‌بستگی اجتماع و کاستن رنج میان انسان­ها کمک کند.

 در مورد تفاوت حقیقت از نظر فیلسوفان سنتی و رورتی باید گفت که رورتی تفاوت میان تفسیر سنتی از حقیقت و تفسیر جدیدی که ارائه می‌شود را در این می‌داند که «اولی درصدد فراهم آوردن پایه­های معرفت‌شناسی برای اجتماع است و این کار را از طریق تأسیس اعمال اجتماعی در چیزی انجام می­دهد که خودش امری اجتماعی نیست و از آن به حقیقت، عقلانیت یا شالوده نهایی تعبیر می­شود، درحالی که تعبیر هم‌بستگی تنها به دنبال فراهم ساختن پایه­های اخلاقی برای پژوهش مشترک است، یعنی آن در صدد پاسخ­گویی به چیزی است که آن چیز بیش از آرای اعضای جامعه­ی شخص نیست و این نیازی به پیش‌فرض‌های متافیزیکی نخواهد داشت.[15] به عقیده رورتی رسیدن به شناخت حقیقی در فرهنگ افلاطونی و دکارتی و کانتی و نیز در فرهنگ مسیحیت، گریز از عالم محسوسات و رفتن به عالم روحانی تعبیر شده است. اما در فرهنگ ادبی که وی ترسیم می­کند، دیگر هدف غایی در آن بالا نیست، بلکه در خود اجتماع انسان ساخته می‌شود و آن از طریق تخیل بشری امکان‌پذیر است. در این فرهنگ ادبی، ما صرفاً برای سازگاری با زیست بوم به دنبال شیوه‌های جدید برای صحبت کردن با یکدیگر می‌باشیم، اما این دلیل بر آن نیست که ما به درک بهتری از واقعیت دست پیدا کرده‌ایم، در حقیقت آن صرفاً تغییر در نوع اظهار ما نسبت به موقعیت­های مختلف که کمالش را می‌سنجیم می‌باشد. به عقیده­ی رورتی فرهنگ شاعرانه، فرهنگی است که با توجه به این‌که همه­ی معیارها ساخته­ی فرهنگ‌اند، هدف خود را خلق ساخته‌های هرچه گوناگون‌تر و رنگارنگ‌تر قرار می‌دهند.

اساس فهم ما از نظریه­ی «حقیقت» در فلسفه­ی رورتی، انتقاداتی است که او از نظریه­ی «تناظر صدق» به عنوان ایده­ی اصلی سنت­گرایان در باب مسأله­ی حقیقت به عمل می­آورد. او بر این باور است که نظریه تناظر صدق، دیگر نظریات سنت‌گرایان در باب مسأله­ی «حقیقت» از جمله نظریه­ی «انسجام» را نیز در برمی‌گیرد. این‌که او تئوری مطابقت صدق را رد می­کند به این معنا نیست که او تئوری انسجام را قبول دارد. او مدعی است که به فراسوی رئالیسم و ایدالیسم می‌رود، نه حقیقت و انسجام هیچ‌کدام بیانگر واقعیت نیستند.

 

تبیین مفهوم حقیقت طبق دیدگاه رورتی بر حسب برداشت مک درمید

برای فهم بهتر مفهوم حقیقت نزد رورتی، می­توانیم مجراها و راهبردهایی که به این مسأله کمک می­کند مطابق دیدگاه مک درمید[16] را در سه عنوان خلاصه کنیم:[17]

  1. آنتی رئالیسم[18] (ضد مطابقت یا ضد تناظر صدق)، در تعریف آنتی­رئالیسم آمده است: «طرد رئالیسم در یک شکل یا حوزه یا شکل و حوزه دیگر تحقیق، دیدگاهی که مبنی بر آن فکت­ها، اشیاء، یا ویژگی­ها مستقل از ذهن، شناختنی هستند».[19] آنتی رئالیسم از نگاه رورتی یعنی رد فرض هر گونه واقعیت فرا انسانی برای توجیه امور. مطابق دیدگاه رورتی نظریه­ی تناظر صدق غیر قابل تعریف است. رورتی به عنوان یک پراگماتیست بر این باور است که عقیده­ی سنتی که می­گوید: «حقیقت مطابقت با واقعیت است» یک استعاره‌ی بی­ارزش و بی­فایده است. بنابراین ما باید سعی کنیم که چنین اندیشه­یی را ریشه کن سازیم و نه این‌که درصدد توضیحی برای آن باشیم.
  2. تقلیل­گرایی،[20] در تعریف تقلیل­گرایی آمده است: «گرایش به کاهش برخی از مفاهیم، خواه مفاهیم معمولی (روزمره)، مانند شی‌ء فیزیکی، یا مفاهیم نظری در علم، مانند الکترون، به مفاهیم ظاهراً ساده­تر یا اساسی­تر، یا مفاهیم به طور تجربی در دسترس‌تر. برای مثال، کسی ممکن است ادعا کند که از کلمه الکترون صرف نظر کند و صرفاً از آثار بخار در اتاقک­های ابر سخن بگوید. تقلیل­گرایی مخصوصاً ویژگی پدیدار­گراها و دیگر تجربه­گرایان و پوزیتویست­ها در فلسفه علم است».[21] به عقیده­ی رورتی، تقلیل­گرایی یعنی این که «یک بافت خاص وجود ندارد، بلکه ما تنها می­توانیم در هر موقعیتی یک توصیف مفید از اصول مسلم داخل یک بافت ارائه دهیم».[22] به عقیده­ی او، ما بایستی از تلاش جهت تعریف یا تحلیل حقیقت اجتناب کنیم. زیرا «حقیقت» نوع شیء نیست که ما انتظار داشته باشیم که ایده­ی جالبی برای آن مطرح کنیم. نوع شیء چیزی است که ماهیت دارد در حالی که «حقیقت» نوع شیء نیست. لذا هیچ کس قادر نیست که ماهیت حقیقت را مشخص کند.
  3.  ضد معرفت‌گرا: حقیقت یک خاصیت ویژه نیست؛ حقیقت به کار برده نمی­شود که گزاره یا باوری را توصیف کند بلکه آن صرفاً یک بیان پیشنهاد است. لذا اصطلاحی که به مثابه پیشنهاد یا توصیه به‌کار می‌رود نیازی به تعریف یا توضیح فلسفی ندارد.

حال به بسط و تشریح قسمت اول این ادعا می‌پردازیم که می‌توان گفت که با روشن شدن این مطلب، مجراهای دوم و سوم نیز روشن خواهد شد. استدلال­هایی که رورتی علیه نظریه­ی تناظر صدق می­آورد، مطابق دیدگاه مک درمید، در پنج عنوان قابل طبقه­بندی است:

  1. حقیقت و معرفت‌شناسی: از آن‌جایی که ما فاقد دسترسی به یک واقعیت غیر­مفهومی هستیم، نخواهیم توانست که بدانیم باورهای ما با آن مطابقت دارد یا نه. رورتی می­گوید اگر حقیقت، تناظر با واقعیت باشد ما دچار شک و تردید در باورهای خود خواهیم شد و اصلاً شک­گرایی نتیجه­ی باور به نظریه­ی تناظر صدق است. زیرا نظریه مطابقت صدق مستلزم شکافی میان ما و جهان می­شود و این زمینه­ی شک­گرایی را فراهم می­آورد؛ در حالی که اگر ما روابط علی و معلولی میان خود و پدیده­ها را مورد توجه قرار بدهیم، نیازی به چنان تفکیکی نیست.
  2. رابطه­ی مطابقت: الف) این بی­معنی خواهد بود که اظهار شود که حقیقت، تناظر با واقعیت است، مگر این‌که ما بتوانیم چیز روشنی در مورد آن رابطه بگوییم. اما رورتی می­گوید متأسفانه که «2500 سال است که فلسفه برای ارائه­ی چیزی شبیه به یک تئوری رضایتمند ناکام است».[23] ب) رابطه­ی ما با جهان یک رابطه­ی علّی است که داروین آن را تشریح کرده است. از این رو ما نمی­توانیم بیش از اجازه‌ای که جهان از طریق محرک­ها بر ما فشار وارد می­آورد دخالت کنیم.
  3. رئالیسم متافیزیکی: الف) انتقاد از شیء فی نفسه: نظریه­ی تناظر صدق موجب یک مقایسه یا مغایرت بین واقعیت و توصیفات ما از آن می­شود، آن دیدگاه از ما می­خواهد که فکر کنیم واقعیت جدا از همه­ی واژه‌های ما وجود دارد. چنین استنباطی موجب می­شود که ایده­ی واقعیت تحت هیچ توصیفی قرار نگیرد. ب) نظریه­ی مطابقت صدق تصور می­کند که واقعیت یک ساختار درونی یا ذاتی دارد. اما چنین ایده­ای به نظر رورتی بی‌معنی است: طبیعت نمی­تواند در مورد توصیفات ما داوری کند. هم‌چنین این جهان نیست که به ما می­گوید که چه بازی زبانی را نمایش دهیم. ج) از آن‌جایی که حقیقت خصلت جملات است و جملات ساخته‌های ما هستند، نتیجه این می­شود که حقیقت نمی­تواند مستقل از ذهن آدمی وجود داشته باشد.
  4. مطابقت صدق و فکت­ها: الف) نظریه­ی مطابقت صدق تصور می­کند که جهان دربر­دارنده­ی فکت­هایی است. اما به نظر رورتی فکت­ها وجودی کاملاً ساختگی دارند. ب) مطابق نظریه­ی مطابقت صدق، گزاره­ی، برای مثال، برف سفید است در صورتی درست است که در واقع امر نیز چنین باشد. اما به نظر رورتی این تکرار یا بازگویی غیر مفید تحلیل روشنی ارائه نمی­دهد. ج) ممکن است که چنین به نظر می­رسد که یکسانی حقیقت با مطابقت در حالت­های گوناگون، برای مثال، گربه روی دیوار است معقول به نظر می­رسد. اما در حالت‌های دیگر این بیشتر مسأله­برانگیز یا گیج­کننده است. (در ریاضیات ، اخلاق یا زیباشناسی).
  5. نظریه‌ی حقیقت: الف) تبیین ما از «شیء» می­تواند دربردارنده­ی شماری استدلال باشد که زمینه و راه‌گشای سؤالات بیشتری را فراهم می­آورد برخلاف هر تعریف تقلیل­گرای پیشنهاد شده از حقیقت ب) چرا ما نیازمند یک نظریه­ی واقعی از حقیقت هستیم؟ هدفی که به آن خدمت می­شود چیست؟ این واضح نیست، زیرا اولاً حقیقت، یک مفهوم توضیحی نیست و ثانیاً حقیقت، هدف تحقیق نیست.[24]

رورتی در حقیقت به دنبال طرح سؤالاتی از این قبیل است که چگونه «مطابقت» توضیح داده می­شود؟ آیا نظریه­ی مطابقت می­تواند بیانگر یک تحلیل روشن‌گر یا مفید از حقیقت باشد؟ و این‌که چرا ما همیشه نیازمند یک تحلیل یا تئوری فلسفی از حقیقت هستیم؟ می­توانیم بگوییم که اگر رورتی در حد یک نقاد تئوری مطابقت باقی می­ماند آن‌گاه او به یک شکاک فلسفی تبدیل می­شد ولی او با طرح عنوان 3 (حقیقت یک خصلت ویژه نیست) از دست این اتهام خود را نجات می­دهد. در حقیقت او با طرح عنوان 3 می‌خواهد بگوید، اگر حقیقت یک خصلت ویژه نیست، واضح است که معرفت هم نیست.

 

ایرادها و پاسخ‌ها

حال، برخی از ابهامات و ایراداتی که حول دیدگاه رورتی مبنی بر طرد هر گونه رئالیسم ممکن است به ذهن خطور کند را مطرح می­کنیم:

  1. رورتی برای کنار گذاشتن هر گونه واقعیت فراتوصیفی و فرازبانی می­گوید توجیه یک باور صرفاً با توجیه باور دیگر امکان‌پذیر است و نه با یک امر خارجی، از این‌رو ما نخواهیم توانست از زبان پا بیرون بگذاریم. اما مسأله­ای که در این‌ها پیش می‌آید این است که در مورد احساس­های خام بچه، زمانی که او قادر به حرف زدن نیست چگونه چنین چیزی قابل توجیه است. به عبارت دیگر، چگونه رفتارهای پیشا­زبانی کودک با تبیین تماماً زبانی که رورتی آن را اذعان دارد قابل توجیه است؟

پاسخ رورتی به اعتراض شماره یک بر پایه­ی تمایزی است که وی بین آگاهی ـ به مثابه ـ رفتار شخص و آگاهی ـ به مثابه ـ معرفت یا آن‌چه که سلارز فضای منطقی دلایل می­نامد، است یعنی توجیه و توانایی برای توجیه آن‌چه که شخص می­گوید. آگاهی در معنای اولی به وسیله­ی آمیب­ها و حیوانات دیگر و کامپیوترها می­تواند نمایش داده شود که صرفاً یک علامت فرستادن معتبر است. به عقیده­ی سلارز، بسیاری از موجودات بدون توانایی زبانی قادرند به نحو نظام‌مندی به شیوه‌های مختلف به انگیزش­ها جواب دهند. در مورد بچه­ها ما دلایلی داریم که ثابت می­کند این توانایی به لحاظ علّی به صورت اولیه آگاهی که فیلسوفان احساس­های خام،[25] می­نامند تعلق دارد. بنابراین، زمانی که یک بچه برای بطری­اش گریه می­کند آیا ما باید بگوییم که بچه می­داند که آن گرسنگی است (معده‌اش خالی است)؟ آیا این گرسنگی و توجه به باورها بر اساس احساس‌های خامش از گرسنگی است؟ جواب رورتی این است که در معنای لفظی خیر. او صرفاً توانایی مکانیکی دارد که به چنین چیزی پاسخ می­دهد. بنابراین بچه نمی­داند که آن احساس گرسنگی است چون توانایی حرف زدن را ندارد.[26] از این رو، بچه احساس چیز یکسانی قبل و بعد از یادگیری زبان دارد. چیزی که بچه احساس می‌کند دقیقاً آن نوعی از چیزی است که در زندگی بعدی­اش او را قادر می‌سازد که به نحو غیر قابل استنتاجی در مورد آن گزاره بسازد. بنابراین، او ممکن است به خیلی چیزها در مغزش به نحو مستقیم پاسخ دهد اما او نگفت که می­داند که آن‌ها چه هستند. رورتی می­گوید برخی چیزها نظیر خفگی، گرما، درد، عشق و امثال این به نحو پیشازبانی شناخته شده‌اند. به عقیده­ی رورتی، تنها ارتباطی که بین آن چه احساس‌های درد شبیه است و داشتن نوع درد، این است که اولی شرط ناکافی و نا ضروری برای دومی است. ما می­توانیم، برای مثال، تشخیص بدهیم آن‌چه به قرمز شبیه است، بدون دانستن این‌که آن از آبی متفاوت است یا آن یک رنگ است».[27] بنابراین مطابق دیدگاه رورتی، چه احساس­های خام بچه و چه گزاره­هایی که یک انسان بالغ برای توجیه باورهای خود می‌سازد، هر دو رویه­ای زبانی است با این تفاوت که اولی ساده ولی دومی پیچیده است. از این‌رو او می­گوید: «ما نباید انتظار داشته باشیم که زبان موجب می­شود که ما به واقعیت عینی اشیاء دست پیدا کنیم یا "کیفیت تجربه مان را تغییر می‌دهد" یا "چشم‌انداز جدیدی از آگاهی را به روی ما باز می‌کند"... بلکه وظیفه زبان صرفاً این است که به‌اسطه آن می­توانیم گزاره‌های خود را برای دیگران توجیه کنیم».[28] بنابراین، به عقیده­ی رورتی، زبان یا معرفت چیزی برای تصویر کردن یا بازنمایی یا مطابقت ندارد.

  1. مطابق دیدگاه رورتی ما کاری به وجود خارجی شیء نداریم. سؤالی که مطرح می­شود این است که چطور ما خواهیم توانست در مورد چیزی حرف بزنیم ولی به وجود خارجی آن توجه نکنیم. به تعبیر دیگر، زمانی که ما از طریق تجربه­ی خود، نوعی انس با شیء خارجی برقرار می­کنیم، این نشان‌دهنده­ی آن است که آن جا بودن محض شیء خارجی، چیزی است که از حیطه­ی زبان خارج است؟

پاسخ: به عقیده­ی رورتی چنین چیزی مثل این است که بگوییم فهم مشترک میان نسبت­ها و چیزهایی که نسبت می­گیرند اختلافی می­بیند، و فلسفه می­تواند این تمایز را بر دارد. اما ما ضد ماهیت باوران به چنین چیزی اعتقادی نداریم. برای مثال، تمام آن‌چه درباره­ی این میز سخت جوهری می­دانیم ـ درباره­ی چیزی که نبستی با آن برقرار می­شود ـ این است که جمله­هایی درباره­ی آن صادق است: این، راست­گوش است، قهوه­ای است، زشت است، از درخت ساخته شده، از خانه کوچک­تر است، از موش بزرگ­تر است و غیره و غیره. استدلال ما به این گفته فروکاسته می­شود: از آن‌جایی که تنها کاری که از عهده­ی جمله­ها بر می­آید این است که میان چیزها نسبت برقرار می­سازد، هر جمله­ای که چیزی را وصف می­کند، به تصریح یا به تلویح، ویژگی نسبی­ای را به آن نسبت داده است. ما ضد ماهیت باوران سعی می­کنیم تصویر زبان را به عنوان ابزاری در پیوند دادن چیزها به یکدیگر، به جای تصویری از زبان به عنوان حجابی بگذریم که میان ما و چیزها قرار گرفته است. ما مدعی هستیم که اگر بخواهید که بدانید میز واقعاً، ذاتاً چیست، بهترین پاسخ این است که بروید ببینید کدام یک از گزاره‌هایی که در بالا گفته شد درباره­ی آن صادق است. رورتی می­گوید همان‌گونه که ما با کشف مجذور 17 به تعبیرهای نزدیک‌تری نمی­رسیم، در باب میز هم با ضربه زدن به آن به جای نگاه کردن به آن یا صحبت کردن درباره­ی آن، به تعبیرهای نزدیک‌تری از سرشت ذاتی آن نمی­رسیم یا سختی میز از رنگ درونی­تر نیست.[29] به عقیده­ی رورتی، ماهیت باوران تنها به دنبال سؤالاتی از این قبیل هستند که همه­ی پرسش­ها درباره­ی چیزها کجا پایان می­یابند؟ و نسبت­های آن کجا آغاز می­شود؟ یا هسته­ی ذاتی آن‌ها کجا پایان می­یابد و پیرامون عرضی آن‌ها کجا آغاز می­شود؟ ما برعکس دوست نداریم بپرسیم برای مثال، صفحه­ی شطرنج واقعاً یک چیز است یا 64 چیز. به عقیده­ی رورتی، پرسش‌های نکته‌دار آن‌هایی است که شرط جیمز را برآورده می­سازد، که هر اختلافی باید اختلافی ایجاد کند. پرسش­های دیگر «فقط لفظی» است یا حتی بدتر از این، فقط «فلسفی» است.[30] مطابق آن چه گفته شد اگر ما نگاه پراگماتیستی به امور داشته باشیم در آن صورت، شناخت شیء همان توصیفاتی است که ما در موقعیت­های زمانی ـ مکانی خاص با توجه به نیازهای خود و برحسب کارآمدی یا ناکارآمدی از شیء به عمل می­آوریم.

  1. رورتی به نحو نادرستی عینیت را به بین الاذهانیت تقلیل داده چرا که او از این واقعیت غفلت کرده است که یک شخص می­تواند به نحو درستی مخالف جامعه­اش باشد. پس حقیقت و واقعیت امر بین الاذهانی مستقل از ذهن فرد است؟

پاسخ: رورتی به این اعتراض این‌طور پاسخ می­دهد که چنین سقراطی ـ در برابر ـ اعتراضات آتنی‌ها نکته­ای را با خلط بین یک عمل اجتماعی با توافق گروهی فراموش کرده است. توجیه، اجتماعی است چون آن زبانی است و چون ما یک زبان را در بخشی از یک اجتماع یاد می‌گیریم. تعلق به یک اجتماع به آن معناست که تحت هنجارهایی که ساخته­ی آن اجتماع است قرار گیرید، اما نه هر نظری که به وسیله­ی همه یا اکثر اعضای یک اجتماع مطرح می­شود. در حقیقت، ممکن است برای یک شخص که با یک هنجار جامعه زمانی که بقیه­ی اجتماع چنین نکنند موافقت کند. این هم‌چنین ممکن است اتفاق بیفتد که هنجاری در یک جامعه کاملاً توافق دو طرفه نداشته باشد، و یک شخص ممکن است ادعایی از یک هنجار را تصدیق کند بر خلاف چیز دیگری که هر شخص دیگری پذیرفته است؛ هر چند تغییرات کافی در آراء و اعمال اعضای یک جامعه نهایتاً به تغییراتی در هنجارهایش هدایت می­شود، چون هنجارها پایه­یی خارج از خود جامعه ندارد. اما این به آن معنا نیست که هنجارها بر هوس یک گروه قابل تغییر باشند، حتی اگر گروه شامل هر کسی باشد (همه را در برگیرد)؛ حتی اگر ما همگی بگوییم چیزی متفاوت است، ما ممکن نیست همگی قادر باشیم به آن معتقد شویم یا آن را در اعمال­مان انعکاس دهیم.[31]

4. چگونه رورتی می‌تواند مانع از هر گونه تمایز معرفتی با معنا بین دانش و باور ذهنی شود. برای مثال، دانشمندان می­دانند که زمین دور خورشید در حرکت است. اما به عقیده­ی رورتی این معنی ندارد که همه­ی اعضای جامعه­ی علمی مربوطه با این حرکت زمین توافق دارند، این به نظر می­رسد که گروهی توافق کرده‌اند که آن معیار دانش شود؟

پاسخ: رورتی برای پاسخ به این اعتراض وامدار کوهن است. او با تأثیرپذیری از کوهن، بین سه حالت از ذهنی و عینی تمایز قائل می‌شود. گاهی اوقات ذهنی به معنای برتری دادن ترجیحات شخصی بر عینی به معنای آن چه که به نحو کلی پذیرفته شده است، می­باشد. واضح است که رورتی و کوهن همه­ی دانش را در این حالت ذهنی نمی­دانند، زیرا به عقیده آن‌ها توافق یک اجتماع علمی، ادبی، یا سیاسی مفهوم شخصی[32] نیست؛ بلکه آن عینی در معنای بین­الاذهانی است. گاهی اوقات ذهنی ترجیح داده می­شود به معنای موضوعی از استدلالی که مخالف است با آن‌چه که می­تواند به واضح اثبات شود. (به سیاق ریاضی پذیرفته شده)، توافق کوهنی در این معنا ذهنی است. سومین معنای تمایز ذهنی، ذهنی به معنای «چگونه اشیاء برای ما پدیدار می­گردند» در مخالفت با «چگونه اشیاء واقعاً هستند».[33]  رورتی و کوهن به جای تفسیر سنتی از معرفت که از رابطه­ی فاعل شناسا با واقعیت سخن می‌گفت، پیشنهاد می­کنند که باید از رابطه‌ی توافق کلان الگوهای رقیب سخن گفته شود.

5. رورتی چگونه ادعا می­کند که ما می‌توانیم در تبیین امور، وجود خارجی آن‌ها را نادیده بگیریم برای مثال، اگر دیروز در این اتاق 5 عدد صندلی بود و امروز 6 عدد، آیا در اینجا واقعیت تغییر کرده یا زبان؟ به عبارتی دیگر، اگر در این اتاق صندلی نباشد چگونه من می­توانم بدون لمس واقعیت آن، توصیفاتی در مورد آن ابراز کنم آیا غیر از این است که درستی و نادرستی توصیفات ما بر اساس وجود خارجی آن صندلی است؟

پاسخ: رورتی نیز می­پذیرد که از یک موضوع یا سوژه واقع‌گرا شروع می­کنیم. یعنی ما در آغاز در تماس شناختی با موضوعات مستقل از ما هستیم. لذا رورتی خود نیز معتقد است که با رئالیست‌ها هم عقیده است که جهانی جدا از زبان ما آن بیرون وجود دارد و منکر جهان یا اشیاء بیرون نیست اما نکته­ی اصلی این جاست که او مدعی است که در هنگام کاربرد ابزارها هیچ حائل و مرز دقیقی بین اشیاء و زبان نمی­توان متصور شد. لذا، تلاش ما برای باور به یک واقعیت خارجی بدون توصیفات ما از آن منجر به شکست است. او می‌گوید: «حمله سلارز به "اسطوره­ی امر داده شده"، شک‌گرایی کواین در مورد تحلیلی ـ ترکیبی، انتقاد ویتگنشتاین از بازنمایی و زبان خصوصی همگی نکاتی است که به این نتیجه ختم می­شود».[34]

نکته­ای که در اینجا حائز اهمیت است این است که ما باید توجه داشته باشیم که رورتی به عینیت به معنای واقعیت عینی خارج از فاعل شناسا معتقد نیست و گرنه او نمی­تواند منکر عینیت در هر معنایی شود. چرا که آن‌جائی که رورتی از توافق بین­الاذهانی حرف می­زند این بین­الاذهانی بودن نشان می­دهد که او وجود غیر را نیز پذیرفته است. در واقع حرف اصلی رورتی این است که این‌که ما حکم کنیم بدون این که به واقعیت و عینیت شیء توجه کنیم، این مانع از آن نمی‌شود که به کلی ما وجود عینی شیء را در خارج منکر شویم بلکه دیدگاه پراگماتیستی ایجاب می­کند که آن‌چه حاصل توافق ماست همان مفید خواهد بود و گر نه اگر غیر از این باشد حکم ما یک حکم تو خالی و خیالی و بی‌معنی است که هیچ ربطی با محل واقع و واقعیت خارج ندارد و این یک چیز غیر منطقی حتی از نگاه پراگماتیستی است.

6. رورتی برای رد هر گونه ارجاع[35] می‌گوید که صدق باورهای ما نه با جهان خارج بلکه به‌واسطه­ی باورهای دیگر، پذیرفتنی است. و این در حالی است که رورتی به سیر قهقرایی جملات اعتقادی ندارد و معتقد است که این سیر با پایان گفت‌وگو یعنی زمانی که گفت‌و‌گو کنندگان بر سرجمله­ای به توافق برسند به پایان برسد. اما باید گفت که این توافق در بستر جهان خارج روی می‌دهد. توافق نیازمند شرایطی در بیرون است. بنابراین رورتی ناخواسته منشأ صدق جملات را نه یک امر زبان شناختی بلکه امری عینی و واقعی می‌پندارد.

7. جان سرل به‌عنوان یکی از رهبران فکری رورتی، ادعای رورتی مبنی بر رد هرگونه رئالیسم را به چالش می‌کشد. سرل رئالیسم متافیزیکی را شرط امکان وجود گفتار، زبان و بیان مردم می­داند، چیزی که رورتی از آن غفلت می­کند. سرل می­گوید: «برای این که من شما را صدا کنم و بگوییم که "گربه روی دیوار است" باید یک جهان مستقل از گفتار مردم را پیش‌فرض بگیریم گفتاری که به گربه و دیوار اشاره دارد. بنابراین زبان همگانی جهان همگانی را پیش‌فرض می­گیرد».[36] البته این جهان حس مشترک همگانی است و ما در زندگی روزانه‌ی خود همواره با جهان طبیعی که جهان اجتماعی مشتق از آن است در ارتباط هستیم و در آن زندگی می­کنیم. از نظر سرل «این‌ها پس زمینه­هایی هستند که شرایط بازنمایی معقول را تشکیل می‌دهند، ولی خودشان بازنمایی نیستند».[37] هابرماس نیز بر رورتی خرده می­گیرد و معتقد است که: «علی رغم انتقادات رورتی از عینیت و رئالیسم، استدلال او مؤید آن است که اعمال روزانه ارتباط و فهم ارجاع به یک جهان عینی واحد است».[38] بنابراین واقعیتی هست که ما بر آن تأثیر می­گذاریم و آن نیز بر ما تأثیر می­گذارد. هابرماس می­گوید: «وقتی رورتی توصیف صحیح و دقیق واقعیات را با سازگاری و مطابقت موفق با محیط جایگزین می­کند تنها یک نوع عینیت‌گرایی را با عینیت‌گرایی دیگر جایگزین می­کند».[39] دورکین نیز معتقد است رورتی در انکار این تصور از شیء فی‌نفسه به اشتباه خود جهان را انکار می­کند.[40] پیترسن نیز در نقد این نظریه­ی رورتی می­گوید که خود این ادعای رورتی که حقیقت و واقعیتی وجود ندارد به جز وفاق و توافق عمومی، نوعی «بیان» متافیزیکی است و همانند یک «ایده­ی تنظیمی» یا «قاعده­ی کلی» کانتی عمل می­کند. اما جدا از این نقد باید گفت که مردم برای دست یافتن به اجماع و توافق در یک جامعه با مشکلاتی در حوزه­ی عملی و نظری مواجه هستند و این امر مستلزم متافیزیکی است که به تحلیل این مشکلات بپردازد».[41] برنشتاین نیز معتقد است که رورتی در کنار نهادن عقلانیت و حقیقت هنوز به تمایزی بین دلایل «بهتر» و «بدتر» به سبک معرفت‌شناختی به رئالیسم معتدل پای بند است و لذا وی نتوانسته خودش را از استعمال شکل ضعیف‌تری از عقلانیت رها کند.

 هم‌چنین ما می­توانیم بر رورتی ایراد وارد کنیم که زمانی که او می­گوید فشارهای علّی وجود دارد، سه نکته مهم رئالیستی اثبات می­شود: نخست این که منبع فشار به لحاظ وجودی و به طور عینی مستقل از ذهن ما در عالم خارج وجود دارد. دوم این که معضل ثنویت علت و معلول بوجود می­آید و این ثنویت می­تواند اساس و شالودهای برای رئالیست باشد تا در مقابل رورتی، از رئالیسم خویش دفاع کند. نکته­ی سوم این است که هر نوع اظهار نظری یا شناختی درباره­ی واقعیت یا حقیقت مستلزم حداقل تأثیرگذاری عوامل بیرونی بر ماست.

 هم‌چنین شبهاتی دیگر به اشکال مختلف می‌توان مطرح گردد، برای مثال، رورتی در آن‌جا که عقلانیت ناشی از هم‌بستگی اجتماعی را بر دیگر معانی عقلانیت ترجیح می­دهد، باید بگوییم این نوع عقلانیت مستلزم فرض خودهای عاقل است و این خودهای عاقل دارای طبیعت ذاتی­اند، یعنی قائم به ذات هستند و این همان ماهیت باوری است که رورتی آن را رد می­کند و معتقد است که خودهای انسانی طبیعت ذاتی ندارند بلکه در طول تاریخ ساخته شده­اند و لذا در عقلانیت، ما خودهای انسانی را کشف نمی­کنیم. یعنی رورتی در آن‌جایی که ما را به رعایت حقوق بشر و ترویج تساهل در میان اعضای جامعه توصیه می­کند در این جا به‌طور تلویحی مرکزیت خود را در همه­ی انسان­ها پیش‌فرض می­گیرد و با همین پیش‌فرض نیز سخن از حقوق بشر می­زند. سیگل بر این باور است: «مفهوم حقوق بشر جز با تصور مفهوم طبیعی ذاتی در انسان‌ها به نام خود قابل فهم نیست و هر نوع نظریه درباره­ی حقوق بشر مستلزم آن است که به همه‌ی انسان‌ها به چشم سوژه‌های مستقل با مرکزیت خود یا نفس بنگرد و رورتی نیز به‌طور ناخواسته این مرکزیت خود را در بحث از مباحث حقوق بشر مسلم فرض می‌گیرد».[42] هم‌چنین ما می‌توانیم بر رورتی ایراد بگیریم که استدلال‌های رورتی لزوماً به ایده آلیست ختم نمی­شود چرا که زبان در بطن یک سری از عوامل خارجی که مستقل از زبان است، شکل گرفته است مانند عوامل تاریخی، محیطی، و زیستی. لذا وقتی وی از رابطه­ی یک فکت و زبان سخن می­گوید پیشاپیش به خصلت ارجاعی زبان اذعان دارد. به نظر دیلمن «این ارجاع از لوازم رئالیستی است که رورتی قصد کنار زدن آن را دارد».[43] به عبارت دیگر، اگر حقیقت آن گونه که رورتی خودش می‌گوید، صفت جمله­هاست نه جهان، این امر مستلزم آن است که جملات «حاکی از» چیزی باشند و قطعاً آن چیز نمی‌تواند جمله­های دیگر باشد، چون در این صورت تسلسل نامتناهی پیش می‌آید و آن محال است و نمی‌توانیم از حلقه­ی جادویی زبان خارج شویم. هم‌چنین وی زبان و محیط زندگی و رفتار فرد مذکور را به عنوان یک شالوده و بستر واقعی مسلم فرض می‌گیرد و این نوع التزام او به رئالیسم عادی را نشان می‌دهد. لذا باید گفت زندگی روزمره بهترین گواه بر اثبات رئالیسم بر اندیشه­ی رورتی است.

 

نتیجه

تأکید رورتی بر محیط پیرامون و پیوند کامل باورهای ما با آن نشانگر آن است که وجود جهان را به سبک رئالیستی به‌طور ناخواسته می­­پذیرد و امکان رابطه­ی ذهن و زبان و اعمال ما را منوط به وجود جهان مستقل از ما می­داند. رورتی به این جهان پیرامونی که عقل سلیم هر کسی به آن صحه می­گذارد (و نقطه‌ی شروع آگاهی است) اذعان دارد. اما رورتی تأکید می‌کند که این جهان، جهان کانتی یا دکارتی که شیء فی نفسه یا امتداد محض باشد نیست. لذا قبول علیت از جانب رورتی خود دلیلی بر قبول عناصر رئالیستی در تفکر وی است و رورتی نیز به این امر واقف است. از این‌رو به نظر می­رسد او رئالیسم حس مشترک را قبول کرده است. رئالیسم حس مشترک دیدگاهی است مبنی بر این‌که چیزهای معمولی مثل درختان، کوه­ها، رودخانه­ها و غیره در اطراف ما وجود دارد. آشکار است که رورتی نیز به هیچ وجه نمی­تواند از این نوع حس مشترک خارج شود. هم‌چنین دلیل دیگر برای این مدعای ما این است که زمانی که رورتی نظریه­ی انسجام را رد می­کند همین امر بیانگر این است که وی یک نوع رئالیسم را قبول می­کند. اما نکته­ی مهم در اینجا این است که رئالیسم وی می­خواهد تصور رئالیستی را نه با کمک از واژگان خاص سنت فلسفی بلکه با الهام گرفتن از دستاوردهای نوین در فلسفه­ی تحلیلی و فلسفه­ی ذهن و نیز فلسفه­ی زبان ارائه دهد.



[1]. therapeutic philosopher

[2]. holism

[3]. therapeutic philosopher

[4]. naturalism

[5]. Guignon Charles & Hilley, David R., Richard Rorty, Cambridge university press, 2003, pp.31-32.

[6]. Rorty, 1982 : 25

[7]. Charles, G., & Hilley, David R., Richard Rorty, pp.56-57.

[8]. رورتی، ریچارد، فلسفه و امید اجتماعی، ترجمه­ی عبدالحسین آذرنگ، تهران، نشر نی، 1384، ص79.

[9]. Charles, G., & Hilley, David R., Richard Rorty, Cambridge University Press, 2003, p.66.

[10]. رورتی، پیشامد، بازی و همبستگی، ترجمه­ی پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز، 1385، ص 58.

[11]. Rorty, R., Philosophy and Mirror of Nature, Prinston University Press, 1979, p.390.

[12]. Facts

[13]. Lance & Olery-Hawthorne, G, The Grammar of Meaning, Cambridge, UK, Cambridge University Press,1997, p.275.

[14].  اصغری، محمد، تلقی ریچارد رورتی از حقیقت به مثابه هدف پژوهش، فصلنامه­ی تأملات فلسفی دانشگاه زنجان، سال اول، شماره 1، 1388، ص 56.

[15]. Guignon Charles & Hilley, David R., Richard Rorty, p.24.

[16]. Mc Dermid

[17]. MC Dermid, Douglas, The Varieties of Pragmatism: Truth, Realism, and Knowledge From James to Rorty, Continuum international Publishing group, 2006, pp.141-143.

[18]. Antirealism

[19]. Audi, R., (General Editor), The Cambeidge Dictionary of Philosophy, Cambridge university press,1991, p.33.

[20]. Reductionism

[21]. Lacey A.R.,  A Dictionnary of Philosophy by Routledge, University of London press,1996, pp.289-290.

[22]. Rorty, Truth and Progress, Cambridge university press, 1998, p.94.

[23]. Guignon Charles & Hilley, David R., Richard Rorty, p.53.

[24]. MC Dermid, D., The Varieties of Pragmatism: Truth, Realism, and Knowledge From James to Rorty, pp.141-143.

[25]. raw feels

[26]. Guignon Charles & Hilley, David R., Richard Rorty, p.46.

[27]. Rorty, R., Philosophy and Mirror of Nature, p.184.

[28]. Ibid, p.185.

[29]. رورتی، ریچارد، فلسفه و امید اجتماعی، ترجمه­ی عبدالحسین آذرنگ، صص106-105.

[30]. همان، ص108.

[31]. Guignon Charles & Hilley, David R., Richard Rorty, p. 49.

[32]. personal opinion

[33]. Ibid, p.48.

[34]. Ibid, p. 65.

[35]. reference

[36]. Searle, J., The Construction of Social Reality, New York, Free press, 1995, p.98.

[37]. Ibid, p.99.

[38]. Habermas, J., Truth and Justification, Barbara Fultner (trans), MIT press, Cambridge MA, 2003, p.144.

[39]. Ibid, p.150.

[40]. Dworkin, R., Objectivity and Truth: You s Better Belive It, Philosophy & Public Affair 25, no, 2 spraing, 1995, p.183.

[41]. Herman j. Pieterson, Meta – Paradigms in Theological Thought, quodlibet Journal, Volum.3, Number 4, Fall, 2001, p.44.

[42].  Siegel, H., Educating Reason: Rationality, Critical Thinking, and Education, New York, Routledge, 1990, p.34.

[43]. Dilman, I., Wittgenstein s Copernican Revolution: The question of Linguistic Idealism, Palgrave, 2002, p.76.

[36]. همو، رسائل، ص202.

[37]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، انتشارات فکر روز، 1373ش، صص221-222.

[38]. ابن‌سینا، کتاب النفس، ص186.

[39].  همان، ص197.

[40]. همو، رسائل، ص204.

[41]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، ص223.

[42]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، ص 225 .

[43]. همان، ص223.

[44]. همان.

[45]. برگ 535 از نسخه احمد ثالث-استانبول.

[46]. همان.

[47].  قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، ص223.

[48]. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، ج1، ص215.

[49]. همو، النجاة، ص372؛ همو، کتاب النفس، ص197.

[50]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، صص223-224.

[51]. الموجز الکبیر، فی اصول علم البرهان، برگ535 از نسخه احمد ثالث .

[52]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، ص224.

[53]. الموجز الکبیر، فی اصول علم البرهان، برگ 536 از نسخه احمد ثالث –استانبول.

[54].مصباح یزدی، محمد تقی، شرح برهان شفا، نگارش محسن غرویان موسسه امام خمینی، ص97.

[55]. ابن‌سینا، رساله حدود، محمد مهدی فولادوند (به نقل از شرح برهان قوام صفری، ص529).

[56]. ابن‌سینا، الشفاء(الهیات)، به تحقیق سعید زاید، ص8.

[57]. همان.

[58]. همان.

[59]. همو، الشفاء(الهیات)، به تحقیق سعید زاید، صص65-67.

[60]. همو، الاشارات، ج1، صص214، 215.

[61]. همو، الشفاء(الهیات)، به تحقیق سعید زاید، ص8.

[62]. همان.

[63]. ابن‌سینا، الاشارات والتنبیهات، به کوشش محمود شهابی ، ج3، نمط4، ص19.

[64]. جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، صص39و102.

[65]. صدر، الاسس المنطقیه، صص103-105.

[66]. ممدوحی، حسن، «برهان‌ناپذیری علیت»، مجله کلام اسلامی، 1371ش، ص40.

[67]. قراملکی، قدردان، اصل علیت در فلسفه و کلام اسلامی، قم، بوستان کتاب، 1375ش، صص91-92.

[68]. الموجز الکبیر، فی اصول باب البرهان، برگ 535، احمدثالث-استانبول.

[69]. ابن‌سینا، کتاب النفس، صص162-163.

[70]. الموجز الکبیر، فی اصول علم البرهان، برگ 535 از نسخه احمد ثالث.

[71]. ابن‌سینا، کتاب النفس، ص149.

[72]. همو، تعلیقات، ص38.

<di�w�yep�pe ment:footnote'>

[41]. Ibid, p.255.

[42]. Ibid.

[43]. Hick, An Interpretation of Religion, Human Response to the Transcendent, p.119.

[44]. Hick, Death and Eternal Life, p.48.

[45]. Dystheleological Suffering

[46]. Mysteriousness

[47]. در این نظریه تعدادی از فرشتگان به سبب سرپیچی از دستورات خداوند، از درگاه الهی رانده شده و به مقام بسیار پایینی تنزل کردند. کفر و ارتداد این گروه از فرشتگان، پس از هبوط، سبب خراب‌کاری و بر هم‌زدن نظام طبیعت شد و چرخه محیط زیست دچار بی‌نظمی و اختلال گشت و پدیده‌هایی چون زلزله، طوفان، آتشفشان، عوامل بیماری‌زایی چون میکروب‌ها و باکتری‌ها، سرزمین‌های پرحرارت و داغ و مناطق سرد و غیر قابل سکونت و حیوانات درنده و وحشی ظهور کردند. فرشتگانی که نگهبان طبیعت بودند، اینک با آن به دشمنی برخاسته بودند. از سوی دیگر همین فرشتگان پس از خلق انسان اولیه، با وسوسه کردن او، باعث گناهکاری و رانده شدن او از بهشت ملکوتی گشته و بشربه همان جهانی که تحت مدیریت این فرشتگان گنهکار بود تبعید شد و گناه او به فرزندانش  نیز منتقل گشت و به این ترتیب، جهان مادی، از همان ابتدای خلقت، شاهد شرور طبیعی و اخلاقی فراوانی گشت.

[48]. Pre-Mundane Fall

[49]. Hick, J., Evil and the God of Love, pp.340-341.

[50]. Ibid, p.437.

[51]. هیک،بعد پنجم، کاووشی در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی، ص 409 .

[52]. Hick, J., Evil and the God of Love, p. 340.

[53]. Ibid, p.338.

[54]. هیک، بعد پنجم، کاووشی در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی، صص 416-417.

[55]. Hick, J.,  Evil and the God of Love, p. 342.

2. Evil and the God of Love               

[57]. Hick, J., “D. Z. Phillips1 on God and evil”, Religious Studies, p 440

[58]. Stephen T. Davis http

5. منبع: سایت دانشگاه کلرمونت.

[60]. Encountering Evil, Live Options in Theodicy

[61]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, p.58.

[62]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, pp. 58-59.

[63]. Ibid.

[64]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, pp. 58-59.

[65]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, p.60.

[66]. Ibid.

[67]. Ibid.

[68]. Ibid.

[69]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, p.61.

[70]. Ibid.

1. مثلا استفان واژه «همه» را که در عبارت پولس «فلاح و رستگاری همه‌ی انسان‌ها» آمده است را به معنی بیشتر انسان‌ها می‌گیرد. یا در جای دیگری از انجیل که خداوند را نجات‌بخش همه‌ی انسان‌ها می‌داند، به نظر استفان همه انسان‌هایی که ایمان آورده‌اند مراد نویسندگان اناجیل بوده است نه مطلق انسان‌ها.

Davis, S.,  Encountering Evil, Live options in Theodicy, pp. 60-61.

[72]. هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص13.

[73]. Brian Davies

[74]. Davies,B.,The Reality of God and the Problem of Evil, p.132.

[75]. Ibid.

[76]. Ibid, p.130.

[77]. Davies,B.,The Reality of God And the Problem of Evil, p.130.

[78]. Ibid.

[79]. Ibid, p.131.

[80]. Davies,B.,The Reality of God and the Problem of Evil, p.131.

[81]. Ivan

[82]. Ibid. p.133.

[83]. Victim of a Sistem

[84]. Ibid, p.134.

[85]. Davies,B.,The Reality of God and the Problem of Evil, p.134.

[86]. Ibid.

[87]. Ibid, p.135.

. رورتی، ریچارد، فلسفه و امید اجتماعی، ترجمه­ی عبدالحسین آذرنگ، تهران، نشر نی، 1384ش.

2.  -------، پیشامد، بازی و همبستگی، ترجمه­ی پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز، 1385ش.

3. اصغری، محمد، تلقی ریچارد رورتی از حقیقت به مثابه هدف پژوهش، فصلنامه­ی تأملات فلسفی دانشگاه زنجان، سال اول، شماره 1، 1388ش، صص59-48.

4. -------، زبان در اندیشه ریچارد رورتی، کتاب ماه فلسفه، شماره 6، انتشارات دانشگاه تبریز، 1386ش، صص68-59 .

5. Audi, R., (General Editor), The Cambeidge Dictionary of Philosophy, Cambridge university press,1991.

6. Dilman, I., Wittgenstein s Copernican Revolution: The question of Linguistic Idealism, Palgrave, 2002.

7. Dworkin, R., Objectivity and Truth: You s Better Belive It, Philosophy & public Affair 25, no, 2 spraing, 1995.

8. Guignon Charles & Hilley, David R., Richard Rorty, Cambridge University Press, 2003.

9. Habermas, J., Truth and Justification, Barbara Fultner (trans), MIT press, Cambridge MA, 2003.

10.Herman j. Pieterson,  Meta – Paradigms in Theological Thought, quodlibet Journal, Volum.3, Number 4, Fall, 2001.

11.Lacey A.R.,  A Dictionnary of Philosophy by Routledge, University of London press, third edition,1996.

12.Lance & Olery-Hawthorne, G, The Grammar of Meaning. Cambridge, UK, Cambridge University Press,1997.

13.MC Dermid, Douglas, The Varieties of Pragmatism: Truth, Realism, and Knowledge From James to Rorty, Continuum international Publishing group, The Tower Building, 11 York Road, London SE17NX, 80 maiden Lane, 704, Now York, NY10038, 2006.

14.Rorty, R., Philosophy and Mirror of Nature, prinston university press, 1979.

15. -------, Truth and Progress, Cambridge university press, 1998.

16. Searle, J., The Construction of Social Reality, New York, Free press, 1995.

17. Siegel, H., Educating Reason: Rationality, Critical Thinking, and Education, New York, Routledge, 1990.