وحدت شخصی وجود و بازتاب آن در معرفت احد از دیدگاه افلوطین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 ندارد

2 مسؤول مکاتبات

چکیده

در این‌که افلوطین وحدت شهودی است شکی نیست، اما بر اساس دلایلی چون اطلاق و عدم تناهی احد، تفسیر علیت به فیضان، عدم پذیرش حلول و اتحاد، عدم استقلال اقانیم و در حکم سایه، تصویر و شعاع دانستن کثرات می­توان وحدت شخصی را از عبارات وی برداشت و بازتاب این اعتقاد را در سخنان وی در باب معرفت احد مشاهده کرد. وی با توجه به مراتب نفوس، دست­یابی به معرفت را دارای مراتب می­داند، ولی احد را برای همگان غیرقابل شناخت حصولی و شهودی می­داند و تنها راه رسیدن به او را در فراتر رفتن از شهودی که حاکی از دوگانگی شاهد و مشهود است معرفی می­کند، درنتیجه در مرتبه­ای که با مقام فنای عرفانی تناسب دارد تنها یک حقیقت ادراک می­شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Personal Unity of Being and its Reflection in the Knowledge of One in Plotinus

نویسندگان [English]

  • S. Morteza Hosseini Shahroudi 1
  • Fatemeh Estesnaei 2
چکیده [English]

There is no doubt that Plotinus believes in the intuitive unification, but
for some reasons such as totality and limitless of One, interpretation of
causality to emission, non acceptance reincarnation and unity, non
independence of Persons, knowing the manifolds as image and ray, of
one can infer personal unity from his expressions and its reflection in
his theory about the knowledge f One. He, on the basis of various kinds
of souls, emphasizes on the diverse stages of Knowledge. According to
Plotinus the One is utterly unknowable both intuitively and
intuitionally, and the only way to receive him is to transcend Intuition
which represents the duality of witness and witnessed. As a result in the
stage which correspondence to mystical inexistence there is only one
reality percept.

کلیدواژه‌ها [English]

  • One
  • personal unity of being
  • intuition
  • inexistence
  • Plotinus. 1

مقدمه

بحث وحدت و کثرت وجود از مباحث مهم فلسفی و عرفانی است و به تبع هر فیلسوف و عارفی در پی یافتن ربط کثرت به وحدت و جمع میان آن دو بوده است. در طی تاریخ هر فرد یا گروهی بر اساس مبانی و پیش­فرض­های خود در باب وجود دیدگاهی در این باب ارائه کرده است و نظرات مختلفی چون کثرت وجود و موجود، وحدت وجود و کثرت موجود، وحدت وجود و موجود و وحدت وجود در عین کثرت آن پدید آمده­اند.[1]

به تعبیر برخی بررسی وحدت وجود در فلسفه نوافلاطونی در قیاس با فلسفه­های «ایلیایی» و «رواقی» از اهمیت و حساسیت بیشتری برخوردار است، زیرا فلسفه نوافلاطونی کلیت اندیشه اسلامی اعم از فلسفه و عرفان را تحت تاثیر قرار داده است.[2] تأثیر افلوطین بر فلسفه اسلامی به حدی است که اگر تأثیر جهان­بینی او نمی­بود، تفکر فلسفی اسلامی در شکل گذشته و کنونی آن، به ویژه پس از فلسفه ابن­رشدی پدید نیامده بود.[3]

در واقع افلوطین هم فیلسوف است و هم عارف[4] و غایت فلسفه از نظر او چیزی جز رستگاری از طریق بازگشت جان آدمی به مبدأ نخستین نیست.[5] میان مکتب عرفانی افلوطین و عرفان اسلامی شباهت­های بسیاری هست،[6] به گونه­ای که برخی این تشابه را امری روشن و بدیهی دانسته­اند و تحقیقات مورخین و نیز مقایسه آراء و عقاید دو مسلک را مؤید این مطلب می­دانند.[7] بی­تردید عناصری از فلسفه نوافلاطونی در عرفان اسلامی وجود دارد و افلوطین با ابن عربی که موسس عرفان نظری در اسلام است مشترکاتی دارد.[8]

عقیده­ای که با آن تمایل به وحدت­گرایی آغاز شد اعتقاد به «وحدت ماده» بود. طرفداران این اندیشه بر این نظرند که اصل و مبدأ این عالم، ماده واحده­ای است که بعدا به صورت­های مختلف درآمده است. این اندیشه را در آراء تالس ملطی، آنکسیمندر، هراکلیت و .. می­توان دید. تفکر وحدت­گرایی پس از این عقیده به تدریج به وجود آمد و در سیر تکامل فکری بشر به صورت «وحدت حقیقت» نمود یافت. این رأی می­تواند اندیشه وحدت وجود را با معانی و تقریرهای مختلف­اش در خود جای دهد، هر چند از نظر مرتبه فکری به آن نرسد و یا خود پیش زمینه ظهور و بروز آن باشد. وحدت حقیقت در شکل عالی­اش از پارمیندس شروع  و با آراء زنون رواقی کامل­تر شد و در زمان افلوطین به اوج خود رسید.[9] 

مراد از بررسی وحدت وجود در این مقاله وحدت به معنای همه خدا انگاری و یکی دانستن خدا و طبیعت و غفلت از تعالی خداوند نیست، زیرا این دیدگاه هرگز به افلوطین قابل انتساب نیست. با توجه به اختلاف نظراتی که در باب انتساب وحدت وجود به افلوطین وجود دارد، در این نوشتار ابتدا به بررسی این مسأله می­پردازیم که آیا می­توان وی را قائل به وحدت شخصی وجود دانست و این عقیده در آثار او شواهد قطعی دارد یا خیر؟ و در نهایت بازتاب این دیدگاه را در بعد معرفت­شناختی الهیات وی بررسی و مباحثی چون اعتبار معرفت حصولی، راه­های کسب معرفت و بالاترین مرتبه معرفت نسبت به احد را از نظر وی مطرح می­سازیم.

 

اشاره­ای به جهان­بینی افلوطین

وی واقعیت عالم را به سلسله مراتبی از اعیان و موجودات که اصطلاحا اقانیم نامیده می­شود، تقسیم می­کند.[10] مراد از اقنوم در جهان­بینی وی، هر موضوعِ موجود، خواه متعین و خواه غیر متعین است.[11] این مراتب یا اقانیم در نظر او عبارت­اند از: احد (واحد)، عقل و نفس.[12] در میان اقانیم، احد فوق و ورای وجود و ادراک است. عقل صادر نخستین و شایسته اتصاف به وجود است،[13] یعنی چیزی است که موجب می­شود صورتی برای واقعیت حاصل ­آید تا علم بتواند به آن واقعیت تعلق گیرد.[14] نفس نیز صادر دوم و افاضه شده از عقل است[15] که صفت بارز آن تدبیر جهان ماده است.

وی عالم عقل را عالم وجود و عالم محسوسات را دون وجود و تصویر عالم معقول می­داند.[16] محور اصلی فلسفه­ی او، واحد و عالم عقول است که انسان در سیر نزول از آن به عالم محسوسات منتقل می­شود و در سیر صعود تلاش می­کند که از این عالم به سوی عالم الوهی و وحدت بالا برود.[17]  او نوعی وحدت­گرایی را ارائه کرد که در آن واقعیت نهایی جهان واحدی نامتناهی، مجهول الکنه و کامل است.

 

واحد مطلق یا احد

همان­طور که گذشت در رأس سلسه مراتبی که نظام فلسفی افلوطین را تشکیل می­دهد واحد یا احد قرار دارد. از نظر او، احد «اصلی برتر از برترین چیزها در حوزه­ی هستی و برتر از عقل و جهان معقول»[18] است که مطلقا بسیط،[19] مطلقا واحد،[20] فوق وجود،[21] غیرمتناهی،[22] مطلق و غیرمتعین،[23] غیرقابل ادراک،[24] غیر قابل توصیف،[25] بیان­ناپذیر[26] و ... است.

به عقیده­ی وی «آن­چه برتر و بر فراز عقل است واحد است، اعجوبه­ای درنیافتنی که درباره­اش حتی نمی­توانیم گفت «هست» وگرنه صفتی را به او نسبت داده­ایم و در حقیقت نامی هم نمی­توان به او داد. اگر ناچار شویم اشاره­ای به او بکنیم سزاوارترین کلمه­ای که به زبان می­توان آورد «واحد» است، آن هم نه بدین معنا که گویی او چیزی است و آن­گاه واحد است».[27] او مبدأ همه چیز و در عین حال هیچ­یک از چیزها نیست. نه چیزی است، نه چون، نه چند، نه عقل، نه روح، نه متحرک، نه ساکن، نه در مکان، نه در زمان، بلکه بی­صورت است.[28] تلاش­ها برای درک یا تعریف و تعیین کردن ماهیت او، محکوم به ناتوان بودن است و برای هیچ­کس ممکن نیست که بگوید واقعا او چیست. به همین جهت دست وهم، عقل و شهود از درک چیستی و چگونگی­اش عاجز است. او غیر قابل تعریف و برتر از وهم و فهم آدمی است و سکوت در موردش بیش از هر کلامی حاوی حقیقت است.

به عقیده­ی وی «کسی که همه چیز را از او سلب کند و هیچ چیز را به او نسبت ندهد و ادعا نکند که چیزی در اوست، سخن درست گفته است»[29] و ما اگرچه درباره­­ی او سخن می­گوییم ولی آن­چه می­گوییم او نیست. همین­قدر می­گوییم او چه نیست ولی نمی­توانیم بگوییم چیست.[30] او از شدت تعالی به گونه­ای است که هر که هر چه درباره­اش بگوید به صورت نفی و سلب درمی­آید.[31] پیش از پرداختن به وحدت وجود لازم است به بررسی دو صفت از صفات احد که تأثیر مسقیم در فهم دیدگاه وی بپردازیم.

 

اطلاق و عدم تناهی

احد افلوطین هیچ­گونه تناهی، قید و محدودیت ندارد و بی­نهایت و بی­تعین است، به گونه­ای که می­توان گفت مطلق از هر قیدی حتی قید اطلاق است، یعنی مطلق بودن نیز صفتی نیست که او را مقید به قید اطلاق کند. او معتقد است هر نحوه قیدی سبب می­شود احد از مقام خود تنزل کند، در نتیجه در موارد متعدد تأکید می­کند که احد شکل و صورت و حد و مرزی ندارد[32] و هر آن­چه با اطلاق و عدم تناهی او منافات داشته باشد و او را در زمره چیزهایی متعین قرار دهد از او سلب می­کند. می­توان گفت دغدغه­ی اصلی او حفظ ساحت احد به نحو مطلق و دارای همه چیز است، بدون هیچ­گونه حد و تعیّن.[33]

به عبارت دیگر، او چنان بی­شکل و بی­تعین است که اصلا قابل اشاره نیست و حتی درباره­اش نمی­توان گفت «این»، زیرا اگر او را به عنوان «این» به‌توان دریافت دیگر آن اصل اصیل نخواهد بود، بلکه همان چیزی خواهد بود که با عنوان «این» درباره­اش سخن گفتیم. در نتیجه وی با تأکید بر اطلاق، عدم تناهی و احاطه‌ناپذیری او می­گوید مضحک است کسی بکوشد بر چنان «ذاتی احاطه­ناپذیر» محیط شود. کسی که بخواهد بر او محیط شود خود را از برداشتن کوچک­ترین گامی در طریق او محروم می­سازد،[34] زیرا او ذاتی نامحدود است که حدّش نه به چیزی است و نه به خودش و در نتیجه شکل و حد و صورتی ندارد.[35]

در واقع، «اصل نخستین» بی­شکل است نه بی­شکلی که نیازمند شکل باشد، یعنی این بی­شکلی و بی­تعینی به علت نقص و نداری نیست، بلکه برعکس، او بی­شکلی است که همه اشکال از او بر می­آیند. او بی­اندازه و لایتناهی است و به همین خاطر اندازه و بزرگی ندارد، زیرا اندازه و بزرگی هم پس از اوست. بزرگی او به این معنا است که هیچ­چیز نیرومندتر از او، محیط بر او و برابر با او نیست. او فوق همه­ی نیروها، اشکال و صور است.[36] وی در پاسخ به این سؤال «پس این "وجود نیافته" خود چیست»؟ می­گوید این­جا باید خاموش ماند و راه خود را در پیش گرفت و موضوع را به حال خود رها کرد و دم از پرسیدن فرو بست، زیرا برای این پرسش پاسخی نمی­توان یافت و پرسیدن همیشه تا اصلی پیش می­رود، ولی همین­که به او رسید باز می­ایستد.[37]    

 

فوق وجود بودن

با توجه به این­که سخن در وحدتِ وجود است و برخی به همین دلیل که افلوطین احد را موجود ننامیده وی را قائل به وحدت وجود نمی­دانند لازم است به توضیح بیشتری در این مسأله بپردازیم. به تعبیر برخی «چگونه می­توان وجود را منحصر در چیزی دانست که خود موجود نیست؟»[38]

افلوطین تصریح می­کند که احد «فوق وجود و ورای هستی» است،[39] اما مراد وی از سلب وجود یا فوق وجود بودن، ماهیت یا عدم بودن نیست، بلکه مراد وی این است که احد در عین واقعیت داشتن، فوق وجود امکانی و به معنای دقیق­تر فوق وجود متعیّن است. گویی وجود در نظر او با نوعی تنزل، محدودیت و تعیّن همراه است، در نتیجه وی از طرفی وجودی که ملازم با لوازمی چون محدودیت، تناهی و تعیّن است از احد سلب می­کند،[40] زیرا احد را نامحدود، بدون تعیّن و عاری از هرگونه تقید و تحدید می­شمارد و از طرف دیگر او را «وجود برین»[41] و «برترین و دل­انگیزترین واقعیت»،[42] «اصلی برتر از برترین چیزها در حوزه­ی هستی»[43] و «موجودی خارق­العاده»[44] می­داند که به حد اعلی هست، زیرا بر خود تکیه دارد.[45] درنتیجه مقصود از وجودی که احد به آن متصف نمی­شود، وجود محدود و ماسوایی است نه حقیقت وجود.

در نظر او هستی دارای نوعی صورت و تعین و پرتو و جلوه­ای از احد است. وی می­گوید «هر یک از چیزها که پس از نخستین­اند نوعی شکل و صورت از او دارند. در این­جا بهره­وری از "نخستین" به چیزها هستی می­بخشد به­طوری که هستی پرتو ضعیفی از واحد است. اگر کسی هستی را ناشی از واحد بداند، سخنش درست است».[46] به عبارت دیگر او وجودی که ملازم با لوازمی چون محدودیت است از احد سلب می­کند، زیرا احد را نامحدود، بدون تعین و عاری از هرگونه تقید و تحدید می­شمارد، اما بدون هیچ شکی هستی و تحقق را برای احد ثابت می­داند و هرگز مراد او از سلب وجود نسبت دادن عدم به ذات احد نیست، زیرا از آن­جا که نفی وجود از چیزی با اتصاف آن به عدم برابر است مسلم است که افلوطین احد را عدم یا نیستی مطلق و صرف یک اعتبار ذهن که هیچ حقیقتی ندارد نمی­داند، زیرا در غیر این صورت سخن گفتن درباره­ی هیچ مطلق که اصلا حقیقتی ندارد بی­معناست،[47] بلکه او را او به علت اطلاق و بی­نهایت و بی­حد بودنش فوق وجود می­داند.

در واقع این سلب­ها و نفی­ها به معنی نقص و نداری نیست، بلکه به معنی بیشتر و برتر داشتنی است که دیگر واژه بیان­گر ندارد. به تعبیر کاپلستون «اگر روا نیست ما وجود یا هر امر دیگری را به او نسبت دهیم به این دلیل نیست که او کمتر از این­هاست، بلکه بیش­تر از این­ها و فوق همه چیز و متعالی است».[48] در قالب زبان و بیان تعبیری بهتر از «فوق وجود و فراسوی هستی» نمی­توان برای او یافت، اما این عنوان هم عنوانی ایجابی نیست و چیستی و حقیقت او را بیان نمی­کند و بر او محیط نمی­شود.

در این صورت مراد از فوق وجود بودن احد این است که او فوق هر تعینی است و از هر قیدی مطلق است و به کار بردن «مرتبه» هم برای چنین مقامی، تسامحی است. به تعبیر افلوطین درباره­ی او حتی اصطلاح موجود را هم از سر ناچاری و اضطرار به زبان می­آوریم.[49] فوق وجود بودن در عبارات افلوطین مطابق با وجود لابشرط مقسمی در اصطلاحات عرفانی است و می­توان گفت دقیقاً به دلیل این­گونه اطلاقش جایی برای غیر در عالم نمی­گذارد. 

 

وحدت وجود

آن­چه قابل بررسی است این است که آیا تنها وجود واحد دومی در عرض احد محال است یا وجود «واحد مطلق لایتناهی» جا برای هیچ وجودی نه در طول و نه در عرض باقی نمی­گذارد؟ به عبارت دیگر آیا افلوطین قائل به وحدت وجود شخصی است یا تشکیکی؟

در عبارات وی سخنانی که با هر دو وحدت سازگار باشد وجود دارد و برای هر دو شواهدی را می­توان یافت. برخی وی را قائل به وحدت وجود نمی­دانند و وحدت شهود را به وی نسبت داده­اند.[50] برخی نیز بر این نظرند که گرچه افلوطین بر تفاوت علت و معلول و فروتر بودن آفریده نسبت به آفریننده تصریح کرده است و به نظریه­ای شبیه شدت و ضعف مراتب وجود رسیده است، اما از طرفی با قول به اتصال در مراتب علی و معلولی و پیوستگی همه مراتب به مرتبه مافوق به نظریه وحدت وجود نزدیک می­شود.[51] 

با توجه به اقانیم سه­گانه و عبارات افلوطین، وجود، وحدت، بساطت در نظر وی دارای مراتب است که تفاوت آن­­ها به شدت و ضعف و کمال و نقص است.[52] این مسأله با نظریه تشکیک قابل انطباق است، اما مواردی را هم در عبارات وی می­توان یافت که با بحث تشکیک سازگار نیست. به طور مثال وی کثرات عالم طبیعت را اصلاً موجود ننامیده، بلکه آن­ها را دون وجود می­داند که به عنوان موجود تلقی می­شوند، نه این­که حقیقتا موجود باشند.[53] به تعبیر وی آن­ها هم‌چون سایه­های حقیقیت­اند که چیزی جز ربط به علت خود نیستند، درحالی­که دیدگاه تشکیک دامنه وجود را تا پایین­ترین مرتبه موجودات می­کشاند و هر کدام از مراتب وجود را مستقل از دیگری می­داند.

وی می­گوید: «مپندار که او بیش از همه چیزها هستی دارد، زیرا چیزهایی که مردمان آن­ها را دارای بیش­ترین هستی می­شمارند، نیستی­شان بیش از همه چیز است، درحالی که آن نخستین، علت هستی است و در عین حال برتر از هستی. از این­رو باید عقیده رایج را معکوس سازی وگرنه از خدا تهی می­مانی».[54]

آن­چه افلوطین به واقع عنوان وجود را در مورد آن به­کار برده است عقل و نهایتاً نفس است و مراتب و درجات شدت و ضعف وحدت، بساطت و غیره را تنها درباره احد، عقل و روح می­توان در آثار وی مشاهده کرد. آن‌چه قابل بررسی است این است که افلوطین نحوه­ی وجود و بودن این مراتب را چگونه تفسیر می­کند؟

به نظر می­رسد می­توان برخی از تعابیر وی را که حاکی از اثر و جلوه بودن کثرات­اند، به عنوان شواهدی بر وحدت وجود ارائه کرد و تشکیک را به تشکیک در تصاویر یا تجلیات احد برگرداند. برای این منظور باید به بررسی اصل علیت که با فیاضیت در عبارات او یکی است بپردازیم. به عقیده برخی با توجه به این­که وی قائل به علیت بوده و اصل علیت اقتضا می­کند ماهیت علت غیر از ماهیت معلول باشد و به عبارت دیگر، حاکی از تغایر و تمایز میان دو چیز است و به علاوه او اقانیم را نیز موجودات مستقلی می­دانسته نمی­توان وی را قائل به وحدت وجود دانست.[55]

 

علیت یا فیاضیّت

افلوطین در بیان چگونگی پیدایش کثرت از وحدت به ویژگی فیاض بودن احد اشاره می­کند. نظریه فیض بیان­گر رابطه کثرات با وحدت و توصیف نوعی فرآیند آفرینش است.[56] بر اساس این نظریه تمام مراتب موجودات از مبدأ نخستین به عنوان تشعشع یا جلوه و تصویر او افاضه می­شوند، بدون این­که چیزی از مبدأ کم شود و یا این­که مفیض به تجلیات خود تبدیل شود. به تعبیر وی «او سرچشمه­ی کامل­ترین چیزها است، یعنی نیرویی است که هستی را پدید می­آورد، درحالی که خود به کلی در خود خویش است، بی­آن­که چیزی از او کم شود یا او به ذواتی که پدید می­آورد تبدیل گردد».[57]

علت فیضان یا آفرینش کثرات از نظر او کمال مطلق احد، عدم بخل و ناتوانی او و ظهور کمالات پنهانی­اش است. احد حقیقتی غنی و سرشار است که سرشار بودنش موجب فیضان و لبریز شدن می­شود. پری رویی است که تاب مستوری ندارد و از هر روزن سر برون می­آورد.[58] وی به­طورکلی معتقد است: «هر چیز که رسیده و کامل شد در خود نمی­ماند، بلکه چیز دیگری پدید می­آورد»،[59] در نتیجه از آن­جا که احد به نحو ازلی و ابدی کامل، بلکه فوق کمال است،[60] به نحو ازلی و ابدی هم تولید می­کند.[61] به تعبیر او «مگر نیک نخستین ناتوان است که در خود خویش بماند؟ اگر چنین بود چگونه می­توانست علت اول باشد؟»[62] در نتیجه فیضان، حاصل کمال ذات احد است و مبدأ نخستین از فرط پری و نهایت کمال گویی لبریز می­شود و از این لبریزی کثرت پدید می­آید.[63] از نظر او اگر احد همیشه در غیب بماند و تجلی نکند، کثرتی هم وجود نخواهد داشت، درنتیجه واحد نمی­بایست تنها و پنهانی موجود باشد و گرنه همه چیز دیگر پنهان می­ماند و روی نمی­نمود و هیچ چیزی پا به عرصه­ی هستی نمی­نهاد.[64]

می­توان گفت از آن­جا که احد «عین اشتیاق عشق و عشق به خود خویش است»،[65] تفصیل کمالات بی­انتهای خود را می­طلبد و از آن­جا که بخیل نیست،[66] نزول کثرات از او تا آخرین حد امکان ادامه می­یابد و هر موجودی به اندازه قابلیت خود از او بهره­مند می­شود.[67] به عقیده­ی وی در جریان فیض نیاز به هیچ امر دیگری جز ذات احد نیست[68] و ضروری بودن فیض هم اقتضای کمال اوست و به هیچ­وجه نشانه ضعف و مجبور بودن او نیست.[69] کیفیت فیضان این­گونه است که آن­چه از او فائض می­شود هم‌چون نوری است که از خورشید می­تابد، در نتیجه جدا از او نیست و در عین حال خود او هم نیست.[70]

 

وی برای نشان دادن چگونگی فیضان از تمثیل­هایی چون خورشید و شعاع، آب و جاری شدن، حرارت و آتش و یا بوی خوش و عطر استفاده می­کند.[71] استفاده از این تشبیهات نشان­دهنده عجز زبان در مورد تعبیر از حقیقتی است که از زبان عقل هم دقیق­تر است. درنتیجه نمی­توان این تشبیهات را به معنای ظاهری فهمید و در تمام وجوه به آن­ها تمسک کرد.[72] به تعبیر وی برای فهمیدن بعضی چیزها باید سطحی­نگری و موشکافی در الفاظ و اصطلاحات را رها کرد و تنها به معانی­ای که در نظر داریم توجه کرد.[73] اصطلاح صدور اگر به معنای بسط و جریان یافتن علت در نظر گرفته شود ممکن است به نوعی بدفهمی منجر شود.[74] افلوطین در جریان فیضان هیچ­گونه حلول و اتحادی را نمی­پذیرد و دائماً تذکر می­دهد که مبدأ مافوق همواره در خویشتن می­ماند و کمال آن غیر متغیر و غیر متحرک است.[75] از وجود این مبدأ چیزی به مادون مرور نمی­کند، بلکه تأثیر آن مانند اشیاء زیباست که اشیاء دیگر را به همان اندازه که استعداد قبول دارند از فروغ خود برخوردار و از   جلوه­ی خود سرشار می­کنند.[76] به تعبیر دیگر، علیت او به بخشش آثار است نه بخشش ذات. در اشیاء مادی ایجاد هرگونه اثری با انتقال قسمتی از مؤثر به اثر حاصل می­شود، ولی در مورد معقولات این­گونه نیست، زیرا با ایجاد اثر چیزی از معقول کاسته نمی­شود. به طور مثال علم ما با انتقال به دیگران کاسته نمی­شود. در نتیجه، فیض معنوی به صورت انتقال اجزائی از مؤثر به اثر نیست، بلکه به صورت حصول تأثر در خارج است.[77] در نتیجه علیت در نظر وی به شیوه­ی صدور و خلق از عدم نیست، بلکه به گونه­ی فیضان است که در جریان آن اثری از علت مترشح می­شود که نه اوست و نه غیر او. 

 

استقلال یا عدم استقلال اقانیم

با توجه به حقیقت فیضان آن­چه افاضه شده است نمی­تواند وجودی مستقل و جدا از مفیض داشته باشد، بلکه افاضه شده موجودی است در نهایت تعلق و وابستگی.[78] به تعبیر وی «اصلاً موجودی که از دیگری بر می­آید و اصل اثر در او از دیگری ناشی است و چگونگی خود را هم از دیگری کسب کرده است، چگونه می­تواند هستی مستقلی داشته باشد؟»[79] 

با بررسی دیدگاه­ وی راجع به آفرینش و فیضان این­گونه به نظر می­رسد که احد تنها حقیقت و واقعیت مستقل،[80] محض و مطلقی است که به واقع هست و سایر مراتب چون عقل، نفس و کثرات تماما سایه­ها و تصاویر آن به حساب می­آیند.

وی با وجود تعابیر بلندی که راجع به عقل دارد و آن را «نخستین فیض»،[81] «موجود حقیقی»،[82] «کل الاشیاء»،[83] «بزرگ­تر و برتر از همه چیزها»،[84] «آفرینش­گر جهان»،[85] «عین زیبایی»،[86] «تام و تمام»،[87] «نیروی فعال ساری در همه چیز»،[88] «مالک و محیط بر تمام کثرات»،[89] «کل الوهیت»[90] و «خدا»[91] خوانده است، در حقیقت آن را تصویر، اثر و پرتو ضعیف احد[92] می­داند که هیچ استقلالی از خود ندارد،[93] بلکه بودن و عقل بودنش را به خاطر ربط به او دارد.

به تعبیر وی هیچ چیز را نباید بیرون از او جست­­وجو کرد، بلکه همه چیزها را باید فروتر از او و فرودست او را باید در درون او جست، ولی او را باید قائم بر خود در نظر گرفت، زیرا بیرون خود اوست و محیط بر همه چیز و معیار همه چیز خود اوست. او در درون و در ژرفا است و عقل بیرون از او و در پیرامون اوست، درحالی که به او وابسته است. عقل از آن حیث و به آن اندازه عقل است که با او تماس دارد و به او وابسته است، زیرا عقل، بودن خود را از او کسب می­کند.[94]

در نتیجه می­توان گفت چیزی جز او نیست، درون و بیرون همه اوست. او در غیب و خفا و قائم بر ذات خویش است و عقل نخستین جلوه و تحقق و تعیّن اوست که تمام او را و در عین حال تمام آن­چه را که بایستی بود نمایان ساخت.[95] بنابراین عقل که تمام عوالم هستی پس از احد، فیضان یا تجلی او است چیزی جز فعل و فیض احد نیست و فعل یک چیز هم چیزی جز او نیست. در نتیجه می­توان گفت جز او و فیض گسترده­ی او چیزی در عالم وجود ندارد.

لازم به ذکر است از این مطلب که همه عالم هستی عین ربط به احد هستند و از جهت عین ربط بودن میانشان تفاوتی نیست، هیچ و پوچ بودن همه یا یکسان بودن تمام مظاهر بایکدیگر لازم نمی­آید، به گونه­ای که بالاترین تجلی در بالاترین مرتبه با سایر تجلیات احکام یکسان داشته باشد.

از آن­جا که در فیضان موجودات حاصل غنا و کمال ذات احد هستند مظهری از کمالات او تلقی می­شوند و در این مظهریت نیز با یکدیگر تفاوت دارند. افلوطین از وجود تبعی و معنای تعلقی تعبیر به «بهره­وری» می­کند[96] و تمام حقیقت موجودات صادر شده را عین ربط به احد می­داند. در نتیجه مراتبی که وی برای موجودات قائل است مراتبی کاملاً مجزا و جدا از هم نیستند و هیچ­گونه اختلاف نوعی و حقیقی بین آن­ها وجود ندارد، بلکه اختلاف در میزان بهره­وری موجودات از مبدأ و منشأ حقیقی آن­ها است.[97] به طور مثال عقل که اولین فیض بی­واسطه­ی احد و تصویری از او در بالاترین پله هستی است،[98] بیش از همه به او نزدیک و از او بهره­ور است به گونه­ای که سایر کثرات از طریق بهره­وری از عقل از احد بهره­مندند و در واقع باقی نشآت و عوالم حاصل فیضان و اثر و فعل عقل­اند.[99]

درنتیجه در نظر او معلول حقیقتی جدا از علت ندارد و در واقع هستی او صرف ربط و تعلق به علت است و به منزله تصویری از علت محسوب می­شود. عقل، تصویر احد است و روح تصویرِ تصویرِ احد، در نتیجه همه تصاویر یک حقیقت­اند.

پرتو و تصویر در این­جا به معنی تصویری که نگارگر می­کشد و یا نقاش پدید می­آورد نیست، زیرا آن تصاویر، تصاویر اصلی و حقیقی نیستند. به تعبیر وی «تصویر نگاشته شده را نمی­توان با تصویری که از چیزی در آب یا آیینه پدید می­آید یا با سایه چیزی مقایسه کرد، زیرا تصویرهای نوع اخیر وجود خود را به معنی راستین از صاحب تصویر دارند و از آن می­آیند و چون از آن جدا شوند ممکن نیست در حال وجود بمانند».[100] در نتیجه می­توان گفت همه هستی جلوه­های مرآتی یک حقیقت­اند و هر چه به عنوان دوم فرض شود، چیزی جز پرتو و تصویر احد نیست که هیچ استقلال و وجودی از خود ندارد. در نظر او همان­طور که تصویر و شعاع یک چیز اگر از منبع خود قطع شود دیگر وجود ندارد، هر چیز که وجود خود را از دیگری دارد و تصویر اوست اگر از دیگری جدا شود وجود نخواهد داشت.[101]

وی به صراحت می­گوید: «کیست که بتواند تمام قدرت او را دریابد؟ و اگر دریابد چگونه می­تواند خود را از او تمییز دهد؟»[102] «چیست که او نیست؟»،[103] «همه ذوات خود اوست».[104] «مای ما و هر چه به آن متعلق است با هستی پیوسته است، ما به سوی عقل و آن­چه پیش از عقل در مرتبه نخستین است صعود می­کنیم و درباره­ی آن‌ها می­اندیشیم و با این همه نه تصویری از آن­ها داریم و نه نقشی و بنابراین از آن جهت درباره­ی آن­ها می­اندیشیم که ما خود آن­ها هستیم».[105]

با توجه به آن­چه گفته شد برخی افلوطین را قائل به وحدت وجود اطواری که مراتب عالیه توحید است دانسته­اند، زیرا به عقیده­ی او تمام موجودات مراتب ظهورات حق­اند و او ایجادکننده­ی همه صورت­ها است، ولی خودش به هیچ صورتی مانند صور مادون متشکل نبوده و بالاتر از همه است. احدیت او منزه از تعدد و تقسیم است و بر تمام موجودات محیط است درحالی­که هیچ­چیز بر او احاطه ندارد.[106]    

 

شناخت احد

وی در بعد معرفت­شناختی الهیات خود با توجه به تعالی وجودشناختی احد، او را غیر قابل شناخت می­داند و امکان معرفت ایجابی مطابق با واقع را برای انسان نفی کرده و دست عقل را از رسیدن به کنه ذات و صفات او کوتاه می­داند. به تعبیر وی «حقیقت او آن چنان که هست، برای بشر و تعقل محدود او غیر قابل فهم، توصیف و بیان است».[107]

او معرفت ایجابی را به مراتب پایین­تر از احد نسبت می­دهد،[108] ولی معتقد است خود او معلوم هیچ­کس واقع نمی­شود و کسی توانایی این را ندارد که بر مقام او احاطه­ پیدا کند، زیرا احد به دلیل بی­حد و مطلق بودن به­گونه­ای است که اگر «کسی که بخواهد بر او محیط شود خود را از برداشتن کوچک­ترین گامی در طریق او محروم می­سازد».[109]

وی در باب شناخت خدای متعال، میان علم به هستی و چیستی احد تفاوت می­گذارد و اثبات اصل وجود و علم به هستی صرف و مطلق او را به وسیله­ی عقل ممکن،[110] ولی شناخت چگونگی او را توسط ابزارهای ادراکی بشر از عقل و وهم و شهود ناممکن می­داند[111] و در نهایت معتقد است او را بذاته کسی جز خودش نمی­داند و بالاترین معرفت ممکن به او اعتراف به عجز از معرفت است.[112] در نظر او علم حصولی در حوزه معرفت­شناسی راه به جایی نمی­برد و تنها آن­چه راهی به سوی معرفت می­گشاید، معرفت حضوری، شهود و فوق آن است.[113] وی معرفت به احد را دارای مراتب مختلفی می­داند و در عباراتی که درباره­ی بالاترین مرتبه معرفت گفته است می­توان بازتاب وحدت وجود را مشاهده کرد.

 

مراتب معرفت

وی در بعد معرفتی با توجه به مراتب مختلف نفوس مراتب متعددی را برای دست­یابی به معرفت حقیقی یا یافتن احد بیان می­کند. گرچه واقعیت یک چیز بیش نیست، ولی رسیدن به این حقیقت برای خلق پس از پشت سر گذاشتن شرک­های بسیار ممکن است، در نتیجه اگر وی در مراحل ابتدایی راه­هایی را ارائه می­دهد که با دوگانه­انگاری و تشکیک هماهنگ است به جهت رعایت حال مخاطب و کمک کردن به او برای پشت سر گذاشتن حجاب­ها و مراتب مختلف است. به عبارت دیگر، برشمردن مراحل ابتدایی معرفت به معنی اعتقاد به دوگانگی حقیقی در عالم نیست.  برخی از نفوس هرگز توان کنده شدن از تعلقات و بیدارن کردن ابزارهای باطنی خویش را ندارند و برخی نیز تا آن­جا اوج گرفته­اند که از دوئی شاهد و مشهود در معرفتشان خبری نیست.

مراتب معرفت از نظر وی را می­توان تعقل، شهود و فنا برشمرد. به نظر او تعقل و تفکر جایگاه مهمی در رشد معرفتی انسان دارد و برای آغاز راه لازم و ضروری است و مرحله مقدماتی پیش از نظاره و شهود، آموختن دانش حقیقی درباره­ی اوست. وی درباره­ی مقدمات رسیدن به این دانش می­گوید این دانش را به یاری تمثیل­ها و شناسایی آن­چه از او صادر می­شود و از طریق مراحل صعود و هم­چنین پاک ساختن روح و کسب فضائل و سیر و سلوک در کشور عقل و اقامت گزیدن در آن­جا و برخوردن از  سفره­ی عقل می­توان به دست آورد و در این صورت روح به او نزدیک شده است و در مرحله بعد برای دیدن و یافتن او باید همه تعالیم و دانش­ها را به یک سو نهد.[114] او تصریح می­کند که آدمی برای درک حقایقی که فوق عقل وجود دارند باید از علم برتر برود و و «هر محتوای معقولی را از خود دور کند».[115]

به عبارت دیگر، برای درک آن­چه فوق عقل است ابزار دیگری غیر از صغری و کبری و توسل به منطق و قیاس لازم است، آن­جا برای دیدن باید چشم دیگری داشت[116] و برای برتر از مشاهده باید نبود.

در نتیجه می­توان گفت گرچه تعقل از مراحل مقدماتی کسب معرفت است، ولی در مراتب بعد بیش از آن­که راه­گشا باشد و به حق ره نماید، مانع و حجاب راه است و باید از آن فراتر رفت، زیرا علمی که ره به حق ننماید جهالت است نه علم. افلوطین کمال انسان و راه رسیدن به احد را عروج و صعود به سوی او می­داند. به تعبیر وی «از آن­جا که روح چیزی ارجمند و خدایی است، پس یقین بدان به یاری چنین چیزی به خدا می­توانی رسید و بی­واهمه و بی­تردید پای در راه صعود نه و بدان راهی دراز در پیش نداری، زیرا مراحل میان تو و او بسیار نیستند».[117] او در مسیر عروج، فراتر از عقل و شناخت حصولی از «نظاره» و «مشاهده» سخن می­گوید و فراتر از آن به «فنا» یا «اتحاد عرفانی» اشاره می­کند.

مراحل کسب معرفت از دیدگاه وی را می­توان این­گونه برشمرد؛ نخستین مرحله عبارت است از تطهیر و تزکیه، یعنی عمل تصفیه و پالایش که بدان وسیله انسان خود را از قلمرو حکومت بدن و حواس آزاد می­کند. در مرحله دوم انسان به فوق ادراک حسی می­رسد و با «فلسفه و علم» مشغول می­شود. مرحله بعد از فکر منطقی که حاصل از اقامه برهان است، مرحله «شهود یا رویت عقلی» است و مرحله­ی آخر که تمام این مراحل تنها تمهیدی است برای آن است، مرتبه «فنا یا اتحاد عرفانی» است که در آن پای رویت عقلی یا شهود هم در میان نیست، زیرا از این طریق تنها می­توان به آن­چه تعین دارد راه یافت. این مرحله نوعی از تلاقی است که به وصف در نمی­آید و ویژگی آن فقدان هرگونه ثنویت است، به­گونه­ای که در آن دوگانگی عالم و معلوم از میان می­رود.[118]

 

فنای عرفانی

بازتاب اعتقاد به وحدت وجود را می­توان در عبارات وی راجع به فنا مشاهده کرد. وی در سیر انسان به سوی احد، آخرین مرتبه و بالاترین مرتبه معرفت را فنای از خویش می­داند که غیر از مشاهده­ی او است و در توضیح آن می­گوید: «این حالت نوع دیگری از دیدن است و از خود به­دررفتن و بسیط شدن است».[119] اگر هیچ دلیل و استدلالی بر وحدت وجود در سخنان وی نبود و صرفا در حوزه معرفتی سخن از شهود و یگانگی با احد گفته بود می­توانستیم او را وحدت شهودی بدانیم، ولی چنان­که گذشت وحدت وجود در عبارات وی مبنا و دلیل دارد.

به عقیده­ی او وقتی روح بر آن می­شود که در حال تنهایی در واحد بنگرد، واحد را در حالی می­بیند که خود با او یگانه شده و یکی گردیده است، به گونه­ای که میان خودش و او، فرقی نمانده است.[120] روشن است که این مشاهده غیر از مشاهده­ای است که در آن سخن از دوگانگی و غیریت شاهد و مشهود است و شاهد در آن از خود و مشهودش خبر دارد. به تصریح وی «در این حالت نگرنده آن­چه را نگریسته می­شود، اگر به‌توان نگرنده و نگریسته شده را دو چیز نامید، در آن دم نمی­بیند و فرقی میان خود و او نمی­نهد، بلکه او خود چیزی دیگر شده است و دیگر خود نیست. ما بر حسب عادت از واحد چنان سخن می­گوییم که گویی دو چیز مختلف در میان است و باز به همین جهت تشریح نظاره کار دشواری است، زیرا روح هنگامی که می­نگریست چنان نبود که خود غیر او باشد و در او بنگرد، بلکه او را می­دید در حالی­که خود او شده بود، چون در آن­جا دوئی نبود، بلکه "نگرنده" و "نگریسته شده" یکی بود و حتی خودی خویش در میان نبود».[121]

می­توان گفت سالک وقتی می­تواند وحدت وجود را درک کند که از من بودن و تعین و استقلالش چیزی باقی نمانده باشد. به عبارت درست­تر نه این‌که استقلالی داشته باشد و بعد فانی شود بلکه هنگامی وحدت حقیقی را درک می­کند که فنای خویش را بیابد.

وی شرایط وصول به این مقام را این­گونه برمی­شمارد؛ چون او فاقد صورت است روح نیز هنگامی که از آرزوی رسیدن به او لبریز می­شود، باید هر صورتی حتی صورت معقول را از خود دور کند. روح باید به کلی از نیک و بد عاری شود تا در حالی که مجرد است بتواند با او برخورد کند. به تعبیر وی او هنگامی سعادت بهره­وری از خود را به روح می­بخشد و به عبارت درست­تر چون حاضر است به چشم روح نمایان می­شود، که روح از هر چه در پیرامونش هست چشم بپوشد و خود را چنان بیاراید که تا آن حد که میسر است همانند او گردد و آن­گاه او را در خود بنگرد و ببیند چگونه او با روح یگانه می­نماید، زیرا چیزی میان آن دو نیست و آن­ها دیگر دو نیستند، بلکه هر دو یکی هستند و تا هنگامی که روح در نزد اوست نمی­توانی میان آن­ها فرقی ببینی و آن­ها را از هم جدا کنی. در این حال روح نه بر هستی تن آگاه است و نه از خود، بلکه در او مستغرق است و حتی وقت آن را ندارد که در خود بنگرد و بداند که خود چیست.[122] 

   

نتیجه

علی­رغم شواهدی که بر وحدت تشکیکی در عبارات افلوطین وجود دارد، می­توان با توجه به سخنان وی در باب اطلاق احد، چگونگی علیت او (فیضان)، عدم استقلال اقانیم، در حکم سایه و تصویر بودن آن­ها و موجود ننامیدن کثرات مادی وحدت وجود را از عبارات وی برداشت و تشکیک را به تشکیک در تجلیات احد برگرداند. بازتاب این اعتقاد را در عبارات وی در باب بالاترین مرتبه معرفت می­توان مشاهده کرد، زیرا به عقیده­ی وی در آن مرتبه تنها یک موجود ادراک می­شود و غیریت و دوگانگی حقیقی میان عالم و معلوم از میان برمی­خیزد. اگر شواهدی بر وحدت وجود در سخنان وی نداشتیم می­توانستیم این عبارات را صرفا بر وحدت شهودی بودن وی حمل کنیم.



[1]. نک. شیرازی، صدرالمتألهین، شواهد الربوبیه، با حواشی ملاهادی سبزواری، مقدمه و تعلیق سید جلال­الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1388، ص 521.

[2]. بهارنژاد، زکریا، افلوطین و نظریه وحدت وجود، خردنامه صدرا، شماره 57، پاییز 1388، ص81.

[3]. نک: خراسانی، شرف­الدین، «افلوطین»، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379، ج9، ص 591.

[4].  نک: حنا الفاخوری، خلیل­الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران، کتاب زمان، 1358، ج2، ص84.

[5]. نک: شریف، م.م. تاریخ فلسفه در اسلام، تهیه و گردآوری ترجمه فارسی زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ج1، ص 170.

[6]. خامنه­ای، سید محمد، سیر حکمت در ایران و جهان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380، ص 205؛ یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1374، صص 98-97.

[7]. نک: یثربی، سید یحیی، همان، ص 97.

[8]. نک: بهارنژاد، زکریا، همان، ص 81.

[9]. مدرس مطلق، سید محمدعلی، رساله در وحدت وجود، با حواشی و تعلیقات احمد شیخ­الاسلام روحانی، آبادان: نشر پرسش، 1379، صص 34-29.

[10]. نک: کلباسی اشتری، حسین، سنت ارسطویی و مکتب نوافلاطونی، اصفهان، کانون پژوهش، 1380، ص175.

[11]. نک: بریه، امیل، تاریخ فلسفه، ترجمه علی مراد داوری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374، ص 248.

[12]. نک: افلوطین، دوره آثار، ترجمه محمدحسین لطفی، بی­جا، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، بی­تا ، ج2، ص681.

[13]. نک: همان، ص 718.

[14]. نک: بریه، امیل، تاریخ فلسفه، ص 251.

[15]. نک: افلوطین، دوره آثار،  ج2، ص681.

[16]. همان، ج1، ص452.

[17]. نک: همان، ص 196.

[18]. همان، ج2، ص 1085.

[19]. نک: همان، ص 710.

[20]. نک: همان، ص 715.

[21]. نک: همان، ص 728.

[22]. نک: همان، ص 1086.

[23]. نک: همان، ص 1028.

[24]. نک: همان، ص 705.

[25]. نک: همان، ص 1055.

[26]. نک: همان، ص 728.

[27]. همان، ص 1085.

[28]. همان، ص 1081.

[29]. همان، ص 736.

[30]. نک: همان، ص 706.

[31]. نک: همان، ص 1060.

[32]. نک: همان، صص 1028، 1011، 1010.

[33]. نک: آرمسترانگ، ای.اچ، «واحد و عقل در نظام فلسفی افلوطین»، ترجمه سعید رحیمیان، مجموعه مقالات پیرامون فلسفه غرب، قم: بوستان کتاب، 1384، ص55.

[34]. نک: افلوطین، دوره آثار، ج2، صص 728-727.

[35]. نک: همان، ص 734.

[36]. نک: همان، ص 1028.

[37]. نک: همان، ص 1059.

[38]. بهارنژاد، افلوطین و نظریه وحدت وجود، ص78.

[39]. نک: افلوطین، دوره آثار، ج2، صص704، 1035.

[40]. نک: همان، صص 727، 1059.

[41]. نک: همان، ص 718.

[42]. نک: همان، ص 1029.

[43]. نک: همان، ص 1085.

[44]. نک: همان، ج1، ص448.

[45]. نک: همان، ج2، ص1066.

[46]. همان، صص 727-726.

[47]. نک: علی­پور، مهدی، سیری در اندیشه خدا در دستگاه فلسفی افلوطین، خردنامه صدرا، ش43، 1385، ص80.

[48]. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه یونان و رم، ترجمه سید جلال­الدین مجتبوی، تهران: سروش، 1375، ج1، ص 536.

[49]. نک: افلوطین، دوره آثار، ج2، ص 1060.

[50]. نک: بهارنژاد، افلوطین و نظریه وحدت وجود، صص 91-80.

[51]. نک: رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودی از افلوطین تا ملاصدرا، قم: بوستان کتاب، 1381، ص 77.

[52]. نک: افلوطین، دوره آثار، ج2، صص1020، 1078.

[53]. نک: همان، ص 734.

[54]. همان، ص 734.

[55]. نک: بهارنژاد، افلوطین و نظریه وحدت وجود، ص 87.

[56]. نک: رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودی از افلوطین تا ماصدرا، ص67.

[57]. افلوطین، دوره آثار، ج2، ص 1085.

[58]. پورجوادی، نصرالله، درآمدی بر فلسفه افلوطین، تهران: انجمن فلسفه ایران، 1358ش، ص 28.

[59]. افلوطین، همان، ص 716.

[60]. نک: همو، اثولوجیا، ترجمه ابن ناعمه حمصی، با تعلیقات قاضی سعید قمی، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی و مقدمه انگلیسی سید حسین نصر، تهران: انتشارات انجمن فلسفه ایران، 1398ق، ص 135.

[61]. نک: همو، دوره آثار، ج2، ص 669.

[62]. همان، ص 716.

[63]. نک: همان، ص 681.

[64]. نک: همان، ج1، ص 646.

[65]. همان، ج2، ص 1065.

[66]. نک: همان، ص 736.

[67]. نک: همان، ج1، ص 646.

[68]. همان، ج2، ص 727.

[69]. نک: همان، ص 703.

[70]. نک: همان، ص 704.

[71]. نک: همان، ص 669.

[72]. نک: بدوی، عبدالرحمان، خریف الفکر الیونانی، قاهره، مکتبة النهضة المصریة، 1959م، ص 132.

[73]. افلوطین، دوره آثار، ج2، ص 910.

[74]. نک. کلباسی اشتری، سنت ارسطویی و مکتب نوافلاطونی، ص 194.

[75]. نک: افلوطین، دوره آثار، ج2، ص 919.

[76]. بریه، امیل، تاریخ فلسفه، ج2، ص 247.

[77]. نک: بدوی، عبدالرحمان، موسوعه الفلسفه، بیروت: الموسسة العربیة للدراسات والنشر، 1984م، ج1، ص200.

[78]. نک: افلوطین، همان، ص 921.

[79]. همان، ص1047.

[80]. همان، ص 1065، به تعبیر وی «چیزهای دیگر اگر تنها گذاشته شوند نمی­توانند برای بودن و ماندن بسنده برای خود باشند ولی تنها آن یکی همان است که بود، حتی اگر تنها گذاشته شود».

[81]. نک: همان، ص 718.

[82]. نک: همان، صص 718، 672-671.

[83]. نک: همان، صص703-702؛ همان، ص 721.

[84]. نک: همان، ص669.

[85]. نک: همان، صص 672-671.

[86]. نک: همان، ص 768.

[87]. نک: همو، اثولوجیا، ص 135.

[88]. نک: همو، دورهآثار، ج1، ص449.

[89]. نک: همان، ج2، ص699.

[90]. نک:  همان، ص 724.

[91]. نک: همان، ص 724.

[92]. نک: همان، صص727-726.

[93]. نک: همان، ص1047.

[94]. نک:  همان، ص 1086.

[95]. نک: همان، ص 1070.

[96]. نک: همان، ص 939.

[97]. نک: سلیمانی، فاطمه، «بررسی مقایسه­ای چگونگی پیدایش عالم در آراء افلوطین و ملاصدرا»، دوفصلنامه حکمت (مشکاه الانوار)، ش27، 1383، ص 70.

[98]. نک: افلوطین، دوره آثار، ج2، صص 717-716.

[99]. نک: همان، ص 669.

[100]. همان، ص 922.

[101]. نک: همان، ص 921.

[102]. همان، ص 733.

[103]. همان، ص 1072.

[104]. همان، ص 1057.

[105]. همان، ص 941.

[106]. نک: تابنده گنابادی، سلطان­حسین، فلسفه افلوطین رئیس نوافلاطونیان اخیر، بی­جا، چاپ­خانه رودکی، 1360، صص 41-43.

[107]. افلوطین، دوره آثار، ج2، ص 705.

[108]. اما در عین حال معرفت به کنه هیچ چیز را توسط انسان ممکن نمی­داند. همان­طور که گذشت ذات خدای متعال را متعلق هیچ­گونه شناخت اجمالی و تفصیلی نمی­داند و سایر مراتب و ساحات قابل شناخت مانند عقل و نفس را نیز معروف اجمالی خلق می­داند. به طور مثال درباره­ی شناخت عقل می­گوید اگر کسی بخواهد سرشت و حقیقت عقل را به درستی بشناسد، نخواهد توانست آن را آن­چنان که هست شناسایی کند. به تعبیر وی ما از پی بردن به عظمت واقعی عقل ناتوانیم و حتی در توصیف آن نیز نمی­توانیم اصطلاحی درست و شایسته برای چگونگی آن بیابیم و در نتیجه ناچاریم دست به مجازگویی بزنیم.

[109]. افلوطین، دوره آثار، ج2، ص 705.

[110]. نک: همان، ص 828.

[111]. نک: همان، ص 705.

[112]. همان، ص 701.

[113]. همان، ص 728.

[114]. نک: همان، ص 1033.

[115]. همان، ص 728.

[116]. نک: همو، اثولوجیا، ص 157.

[117]. همو، دوره آثار، ج2، ص 664.

[118]. نک: کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و رم، ج1، ص 542؛ بریه، تاریخ فلسفه، ج2، ص 261.

[119]. همان، ص 1094.

[120]. نک: همان، ص 1081.

[121]. همان، ص1093.

[122]. نک: همان، ص 1030.

آرمسترانگ، ای.اچ، «واحد و عقل در نظام فلسفی افلوطین»، ترجمه سعید رحیمیان،  مجموعه مقالات پیرامون فلسفه غرب، قم، بوستان کتاب، 1384ش.

2. افلوطین، دوره آثار، ترجمه محمدحسین لطفی، بی­جا، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، بی­تا.

3. همو، اثولوجیا، ترجمه ابن ناعمه حمصی، با تعلیقات قاضی سعید قمی، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی و مقدمه انگلیسی سید حسین نصر، تهران، انتشارات انجمن فلسفه ایران، 1398ق.

4. بدوی، عبدالرحمان، موسوعه الفلسفه، بیروت، الموسسة العربیه للدراسات و النشر، 1984م.

5. بدوی، عبدالرحمان، خریف الفکر الیونانی، قاهره، مکتبة النهضة المصریة، 1959م.

6. بریه، امیل، تاریخ فلسفه، ترجمه علی مراد داوری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374ش.

7. بهارنژاد، زکریا، افلوطین و نظریه وحدت وجود، خردنامه صدرا، شماره 57، پاییز 1388.

8. پورجوادی، نصرالله، درآمدی بر فلسفه افلوطین، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358ش.

9. تابنده گنابادی، سلطان­حسین، فلسفه افلوطین رئیس نوافلاطونیان اخیر، بی­جا، چاپ­خانه رودکی، 1360ش.

10. حنا الفاخوری، خلیل­الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران، کتاب زمان، 1358ش.

11. خامنه­ای، سید محمد، سیر حکمت در ایران و جهان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380ش.

12. خراسانی، شرف­الدین، «افلوطین»، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379ش.

13. رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودی از افلوطین تا ملاصدرا، قم، بوستان کتاب، 1381ش.

14. سلیمانی، فاطمه، «بررسی مقایسه­ای چگونگی پیدایش عالم در آراء افلوطین و ملاصدرا»، دوفصلنامه حکمت (مشکاه الانوار)، شماره 27، 1383ش.

15. شریف، م.م. تاریخ فلسفه در اسلام، تهیه و گردآوری ترجمه فارسی زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش.

16. شیرازی، صدرالمتألهین، شواهد الربوبیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، مقدمه و تعلیق سید    جلال­الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1388ش.

17. علی­پور، مهدی، «سیری در اندیشه خدا در دستگاه فلسفی افلوطین»، خردنامه صدرا، ش43.

18. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه یونان و رم، ترجمه سید جلال­الدین مجتبوی، تهران، سروش، 1375ش.

19.  کلباسی اشتری، حسین، سنت ارسطویی و مکتب نوافلاطونی، اصفهان، کانون پژوهش، 1380ش.

20. مدرس مطلق، سید محمدعلی، رساله در وحدت وجود، با حواشی و تعلیقات احمد شیخ­الاسلام روحانی، آبادان، نشر پرسش، 1379ش.

21. یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1374ش.