ارتباط غیرمستقیم و تعهد غیر مشروط در کرکگارد

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

چکیده
مسأله‌ی ایمانی شدن یا چگونه ایمان آوردن، یکی از دغدغه­های اصلی کرکگارد است، این‌که انسان از چه طریقی می­تواند به ایمان اصیل معتبر برسد، آیا می­توان از طریق شواهد و استدلال به خداوند باور پیدا کرد؟ یا این‌که تنها راه ارتباط برقرار کردن با خداوند و ایمانی شدن، ارتباط مستقیم است؟ این مسائل از مهم­ترین مسائلی است که همواره ذهن کرکگارد را به خود مشغول می­داشت. کرکگارد تنها راه ایمانی شدن را در ارتباط مستقیم و سرسپردگی به خداوند می­داند. در این طرح تلاش شده است تا به بررسی و نقد دیدگاه کرکگارد در این زمینه پرداخته شود. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Kierkegaard on the Relation of Indirect Contact and Unconditional Commitment

چکیده [English]

Abstract
The question of faith is one of the main concerns for Kierkegaard. How can human being gain to a genuine and reliable faith? Can be found to believe in God through argument and reasoning? Does the direct connection is only way to communicate with God and become faithful? All of these are the most important issues that had been preoccupying Kierkegaard’s mind. Kierkegaard believes that the only way to communicate with God and become faithful is direct contact and devotion to God. The aim of this paper is to criticize and evaluate Kierkegaard’s view on this field.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Faith
  • devotion
  • commitment unconditional
  • indirect contact

مقدمه

یکی از مسائل مهمی که در اندیشه‌ی کرکگارد مطرح می­شود، مسأله‌ی ارتباط با خداوند است، چگونه باید با خداوند ارتباط برقرار کرد؟ آیا با دلیل و برهان می­توان با خداوند مواجه شد؟ یقیناً پاسخ کرکگارد به این سوال منفی است، وی تنها راه ارتباط با خداوند و تنها راه مواجه شدن با خداوند را در سرسپردگی و ارتباط مستقیم می­داند.کرکگارد بیان می­کند که ما نمی­توانیم نتایجی که از ارتباط مستقیم بدست می­آوریم، با ارتباط غیر مستقیم نیز بدست بیاوریم:

«با لحاظ کردن مفهوم مخالف آن چیزی که من ارتباط می­نامم، گاهی اوقات از این‌که ارتباط غیر مستقیم نمی­تواند نتایج ارتباط مستقیم را داشته باشد، شگفت‌زده می­شوم . . .»[1]

یکی از استدلال­هایی که کرکگارد بر له این نظریه ارائه می­کند استدلالی است که دردو سخنرانی در مورد ارتباطات، بیان می­کند. در این استدلال وی حقایق اخلاقی و دینی را مرتبط با هم می­داند. کرکگارد معتقد است که مردم گرایش به عمل به آن‌چه که موعظه می­کنند، ندارند. آن‌ها در مورد حقایقی صحبت می­کنند، اما آن‌ها را در زندگیشان به کار نمی­برند.[2] جذابیت این مسأله در دیدگاه کرکگارد این است که حقایق اخلاقی و ایمانی، حوزه و جنبه­ی جهانی و کلی دارند، آن‌ها عملاً در همه افراد به کار می­روند، از معلمان گرفته تا مخاطبان.[3] به اعتقاد کرکگارد دلایل و براهین مانند موعظه­های اخلاقی و دینی است؛ یعنی هیچ انگیزه­ای را در فرد برای ایمان آوردن، ایجاد نمی­کنند.

با توجه به ماهیت ارتباط غیر مستقیم، اختلاف­های زیادی در بین دانشمندان، در ارتباط با هدف این ارتباط وجود دارد. دو تفسیر کلی از این ارتباط وجود دارد؛ از یک طرف، گروهی از دانشمندان معتقدند که ارتباط غیر مستقیم با یاری شخص دیگری، هدف و تصمیمی برای زندگی دینی فراهم می­کند.[4]

از سوی دیگر کسانی هستند که معتقدند ارتباط غیرمستقیم در ارتباط با اگاهی دیگران از ماهیت وجود یا موجود است.[5] کرکگارد تنها راه ایمان داشتن را زندگی در حیات دینی می­داند. حیات دینی از نظر وی دو ویژگی دارد: الف- فردگرایی و ب- نامعقولیت. بنابراین به اعتقاد وی تنها راه ایمان، ارتباط مستقیم با خداوند است. در حقیقت کرکگارد به وضوح بیان می­کند که تربیت دینی، اول از همه مستلزم ارتباط مستقیم است.[6]

ارتباط مستقیم در تربیت دینی، مرتبط با ارائه‌ی شهودی از یک دگم مذهبی است، این دگم شامل اگاه کردن مردم از حقایق ناشناخته­ای است که خداوند نازل کرده است:

به محض این‌که حقیقت؛ حقیقت ضروری را، به‌توان فرض کرد که ضرورتاً باید به همه شناخته شود، تخصیص و درون­گرایی، باید اثرگذار باشد و در این‌جا می­توان گفت فقط در یک صورت غیر مستقیم اثرگذار خواهد بود. اما موقعیت رسول چیز دیگری است، زیرا او باید حقایق ناشناخته را اعلام کند و در نتیجه ارتباط مستقیم می­تواند اعتبارش را همیشه به صورت موقت داشته باشد.[7]

چرا ارتباط مستقیم مستلزم انتشار این پیام (حقیقت ضروری) است؟ کرکگارد مدعی است که موجودات انسانی هرگز این حقایق را در خودشان بوجود نمی­آورند و از این‌رو این حقایق باید از سوی خداوند نازل شده باشند.[8]به‌علاوه چون خداوند این حقایق را آفریده بنابراین گروه خاصی از مردم (پیامبران) را در تاریخ جهان انتخاب کرده است؛ کسانی که نسبت به این حقایق شناخت دارند و موظف به انتشار آن‌ها به دیگرانند. پس می‎توانیم بگوییم که شایسته نیست تا روش مامایی یا ارتباط مستقیم را مطرح کنیم و مردم را به تنهایی رها کنیم تا با این جنبه از حقایق آشنا شوند، زیرا این حقایق هرگز در مردم به‌وجود نمی­آیند.

یکی از اصطلاح­های مهمی که در سرتاسر بحث کرکگارد از مسأله‌ی دینی شدن وجود دارد؛ اصطلاح سرسپردگی یا اطاعت بی قید و شرط است. ما این اصطلاح را در ترس و لرز می­یابیم؛ جایی که یوهانس دی سایلنشیو، شوالیه ایمان را به عنوان شخصی توصیف می­کند که از خداوند پیروی می­کند حتی اگر مستلزم این باشد که او قوانین جامعه را زیر پا بگذارد.[9] هم‌چنین آن را در متن یادداشت الحاقی،می­یابیم، جایی که کلیماکوس فرد مذهبی قدرتمندی را به تصویر می­کشد که ایمانش را حفظ می­کند، حتی اگر به این معنی باشد که او باید شهید درک خودش شود.[10] در متنی مشابه در کتاب عمل در مسیحیت، فرد مقابل کلیماکوس به ما می­گوید که مومن واقعی، کسی است که سریع به باورش اعتقاد می‌ورزد حتی اگر دیگران آن را توهین­آمیز و مزاحم بیابند.[11]

پیش­فرض کرکگارد برای پذیرش این ایده­ی بحث‌برانگیز در درجه‌ی نخست، کتاب مقدس است، وی هم‌چنین ایده­اش را در بزرگ‌ترین فرمان می­یابد: «شما باید خداوند را با تمام قلب و جانتان و با تمام ذهنتان دوست بدارید». او به‌صراحت این جمله را به سرسپردگی بی قید و شرط تفسیر می­کند.[12]

کرکگارد سرسپردگی بی قید و شرط را به عنوان یک امر ایدئال مطرح می­کند نه صرفاً یک جزم. او توجیهات فلسفی از نوع خودش را نیز فراهم می­کند. در واقع می­توان گفت چیزی که کرکگارد بیان می­کند آن چیزی است که ما در سنت اخلاقیات مبتنی بر سعادت می­بینیم، در این سنت به دفاع از رفتارهای فضیلت­آمیزی پرداخته می­شود که انسان را رهنمون به سعادت می­کند.

 

پیامد فردیت

همان‌طور که اشاره شد دو پیامد را می­توان از آن‌چه که کرکگارد دینی شدن می­نامد، استنباط کرد که شامل سرسپردگی بی قید و شرط به خداوند بود. کرکگارد بیان می­کند که سرسپردگی بی قید و شرط باید به صورت فردیت باشد.

وسوسه‌انگیز است فکر کنیم که از نظر کرکگارد، فردیت مذهبی، موجودی است که به طور فیزیکی جدای از سایر مردم است. با توجه به این دیدگاه، کرکگارد به عنوان اهرمی[13]در مقابل هگلیان راست­گرا عمل می­کند. درحالی که آن‌ها معتقدند مذهبی شدن فقط با وارد شدن به جامعه مذهبی مانند مسیحیت فراهم می­آید، کرکگارد معتقد است، مذهبی شدن فقط با جدا ماندن از چنین جامعه­ای فراهم می­آید.[14]

این دیدگاه، با توجه به آثار کرکگارد مورد تأیید قرار می­گیرد، مثلاً در ترس و لرز، مشاهده می­کنیم که یوهانس مسیر فرد مذهبی را به عنوان موجودی تنها توصیف می­کند که در مسیرش به سمت خدا با هیچ شخص دیگری مواجه نمی­شود.[15] بنابراین از نظر کرکگارد فرد فقط به صورت تنها و جدای از دیگران می­تواند نمونه­ای از یک انسان دینی باشد.

حداقل دو مسأله مطابق با این تفسیر وجود دارد، اول نشان‌دهنده‌ی آن است که کرکگارد طرفدار نوعی رهبانیت عرفانی است. دوم این‌که در همان متنی که کرکگارد بر فردیت مذهبی تأکید می­کند، وی بر نوعی دیگر از حیات دینی تأکید می­کند؛ یعنی نوعی درون­گرایی پنهان. برای مثال یوهانس دی سایلنشیو به ما می­گوید که شوالیه ایمان شبیه هر انسان دیگری به نظر می­رسد.[16] و یوهانس کلیماکوس به طور مکرر در یادداشت الحاقی، بیان می­کند که فردیت مذهبی کاملاً غیرقابل شناخت است.[17] این توصیف مناسب تصور  فردی که کاملاً جدا و متمایز از دیگران است نیست، بنابراین زمانی که ما از نوعی فردیت مذهبی در سرتاسر این متن صحبت می­کنیم، باید اشاره به نوعی تمایز و جداانگارانه درونی داشته باشیم نه نوعی تمایز بیرونی.

 

فردگرایی به‌عنوان نوعی مستقل

نوع فردگرایی که مورد نظر کرکگارد است نوعی فردگرایی درونی است، اما مسأله­ای که مطرح می­شود این است که این فردگرایی به طور خاص به چه چیزی اشاره دارد؟ از نظر کرکگارد چه چیزی فردانیت درونی را شکل می‎دهد؟ همان‌طور که خواهیم دید فردگرایی، نوعی استقلال درونی از دیگران است، مانیفست استقلال، خودش دو حوزه دارد: عقلانیت و اراده، که آن‌ها را به نوبه خود در این‌جا بحث خواهیم کرد.

 

استقلال عقلانیت

کرکگارد در مورد استقلال عقلانیت به دو شیوه‌ی متفاوت صحبت می­کند. در برخی موارد این ایده به استقلال محتوایی باورها و اعتقادات، اشاره دارد. این استقلال زمانی مطرح می‌شود که شخص باورهایی را برای خودش به‌طور مستقل بدست آورد، در مقابل کسی است که باورهایی را در ارتباط با دیگران و در واقع با کمک دیگران بدست می­آورد. از نظر کرکگارد نوع اول استقلال عقلانی و نوع دوم وابستگی عقلانی است.

کرکگارد گاهی اوقات از تنوع وابستگی عقلانی اظهار تنفر می­کند. برای مثال او سقراط را بخاطر تشویق کردن گرگیاس مورد انتقاد قرار می­دهد.[18] در رساله‌ی گرگیاس، سقراط خود را درگیر یک سخنرانی طولانی می­کند، یک گفتمان آموزشی که مواضعش را به مخاطبانش دیکته می­کند. این دیالوگ از نظر کرکگارد بهتر خواهد شد اگر سقراط شکل کنایه­ای معمولش را منعکس می­کرد. این شکل از ارتباط، مخاطبان سقراط را مجبور می­کرد تا فهمی از موضوع به شیوه خودشان داشته باشند.

کرکگارد این پیشنهاد را مطرح می­کند زیرا او نگران این مسأله است که اگر سقراط به مخاطبانش اجازه دهد تا به او وابسته شوند، آن‌ها بحث را با درک سطحی از موضوع به پایان خواهند رساند. در واقع طبق ادبیات کرکگارد فهمشان فاقد درون­گرایی می­شود.[19]

 

این نگرانی که وابستگی عقلانی به درک سطحی از موضوع منجر می­شود از نظر کرکگارد خیلی مهم است. اما این نگرانی محدودیت­های خاص خودش را هم دارد، مخصوصا این‌که کرکگارد را مجبور نمی­کند تا این وابستگی عقلانی را به تمام بحث سرایت دهد، زیرا او به‌طور وضوح چنین بحثی را در قلمرو مذهبی جایز می­داند. همان‌طور که بیان شد کرکگارد معتقد است که انسان نمی­تواند به حقایق مذهبی راه یابد، خداوند باید آن‌ها را به او نشان دهد، و از آن‌جا که خداوند نمی­تواند حقایق مذهبی را برای همه کس آشکار کند، مردم باید وابستگی عقلانی به هم داشته باشند تا حقایق مذهبی بر آن‌ها اشکار شود، در این‌صورت؛ طبق دیدگاه کرکگارد، ایمان به‌دست آمدنی نیست.

 

در یادداشت­های الحاقی، کلیماکوس، لسلی را مورد تحسین قرار می­دهد به‌خاطر این‌که معتقد است مردم نباید در باورهای مذهبیشان به دیگران وابسته باشند.[20] او هم‌چنین انتقادات سختی بر کسانی که قصد دارند دیدگاه لسلی را در مورد باورهای مشابه بپذیرند، وارد می­کند.[21]

موضع کلیماکوس این نگرانی را به‌وجود می­آورد که وابستگی به مرجعیت و اعتبار دیگران منجر به کمبود مومنان می‎شود. او وضعیت ناقصی را شرح می­دهد که در آن فرد از طریق اشخاص دیگر، در نسبت با خدا قرار می­گیرد.[22] وضعیتی که در آن خدا به وضعیت سوم شخص تنزل پیدا می­کند.[23] و این شخص ارتباطات شخصی­اش با خداوند، در نسبت با ارتباطاتش با شکلی از مرجعیت دیگران قرار می­گیرد.[24] کلیماکوس قصد ندارد تبیین کند که چرا این وضعیت­ها ناقص هستند، اما با توجه به آن‌چه تاکنون گفتیم، می­توانیم حدس بزنیم، به نظر می­رسد که حتی شخصی که به مرجعیت و اعتبار دیگران وابسته است، به‌طور هر چند کوتاهی در ایدئال مذهبی سرسپردگی غیر مشروط قرار دارد، چرا که تنوع باورش، در نسبت با تغییرات خاص که رخ می‎دهد، در ارتباط با شخصی است که در نسبت با او قرار دارد. بنابراین اگر باور چنین شخصی بی‌اعتبار شود، شخص باورش به خدا را از دست خواهد داد. البته سرسپردگی بی قید و شرط به این معنا نیست که باور شخص هرگز از بین نخواهد رفت. این باور باید باقی بماند صرف نظر از تغییرات در دیدگاه­ها و باورهای اشخاص دیگر:

هر فردی . . . قبل از خدا مسؤول است، باید تصمیمش را بگیرد که آیا می‌خواهد به تنهایی به شیوه مسیحیت برود یا خیر، می­تواند نسبت به اشخاصی که به همان شیوه در حرکتند، کاملاً بی‌تفاوت باشد و می­تواند کاملا بی‌تفاوت باشد نسبت به یک شخص یا بی‌شمار انسان­هایی که در همان مسیر در حرکتند.[25]

بنابراین ایده­ی کرکگارد از سرسپردگی بی قید و شرط، با وابستگی عقلانی به دیگران متناقض است، و در عوض مستلزم استقلال عقلانیت است.

از نظر کرکگارد هیچ شخصی نباید در باورهای مذهبی­اش وابسته به مرجعیت و اعتبار دیگران باشد، اما وی استثنای واضحی را در نسبت با مرجعیت پیامبران قائل می­شود. از نظر کرکگارد پیامبران مرجعیت معتبری دارند زیرا آن‌ها از طرف خداوند مبعوث شده­اند، خداوند با الهام خاصی به آن‌ها اعتماد کرده است و بنابراین نوعی مرجعیت و اعتبار الهی به آن‌ها اعطا کرده است.[26] باید به این نکته توجه داشت که ما اعتبار پیامبران را می­پذیریم اگر قبلاً اعتبار آن‌ها را تصدیق کرده باشیم. یعنی پیش­فرض ما نتیجه ماست و این مسأله مشکلات اساسی را در نسبت با هسته باورهای دینی؛ یعنی باور به خدا به‌وجود می­آورد. در این‌جا ما نمی­توانیم به مرجعیت و اعتبار پیامبران تمایل داشته باشیم، زیرا انجام این کار معادل توسل به قدرت خداوند خواهد بود و این یعنی استدلال دوری. تنها راه برای فرار از این دور این است که بگوییم ما توسل به پیامبران در مقام الهیشان نداریم، اما یک چنین دیدگاهی مقام پیامبران را به مقام موجودات انسانی عادی تنزل می­دهد و متعاقباً همه مشکلات با توسل به اعتبار دیگران باز خواهند گشت.[27]

در نتیجه کرکگارد خواهان استقلال عقلانیت کامل در حوزه دینی نیست. او وابستگی به پیامبران را در نسبت با باورهای دینی‌مان و توجیه باورهای دینی‌مان، جایز می­داند. اما زمانی که هسته مسأله دین مطرح می­شود؛ یعنی باور یا تعهد به خدا، استقلال عقلانی مطلق در نسبت با توجیه، ضروری است.

 

استقلال ارادی

همان‌طور که در مورد جنبه­ عقلانی، بیان شد، جنبه‌ی ارادی نیز از نظر کرکگارد دو طرفه است، از یک طرف اشخاص دیگر علت نهایی اعمال شخص نیستند، و از طرف دیگر این‌که اشخاص دیگر علت کافی اعمال شخص نیز نیستند. هم‌چنین گاهی ارتباط با دیگران، یک ارتباط مثبت است مانند زمانی که شخص باعث خشنودی دیگران می­شود، و گاهی این ارتباط، ارتباط منفی است، زمانی که شخص باعث ناراحتی دیگری می­شود. در هر صورت این معنای از وابستگی، معنای خاصی است؛ یعنی اگر دیگری از شخص بخواهد تا طور دیگری رفتار کند یا شخصیتش را تغییر دهد او این کار را نخواهد کرد.

مثال خوبی از کرکگارد این معنای وابستگی را به خوبی نشان می­دهد، «کاپیتان باشگاه تیراندازی طوطی صفت»[28] در این مثال کلیماکوس، کاپیتانی را توصیف می­کند که به منظور تناسب با جامعه­اش، پیرو خداست:

زمانی‌ که یک مادر، فرزندش را برای شرکت در مهمانی، نصیحت می­کند، ذهن، رفتار بچه­های دیگر را مشاهده می­کند و همان‌طور که آن‌ها رفتار می­کنند، رفتار می­کند. بنابراین او می­تواند مطابق رفتار دیگران رفتار کند. او نخست هیچ کاری را انجام نمی­دهد و هرگز هیچ عقیده­ای را نمی­تواند داشته باشد، مگر این‌که نخست بداند دیگران آن را دارند، زیرا نخست باید دیگران داشته باشند. در یک موقعیت خاص او شبیه کسی عمل می­کند که نمی­داند چگونه غذا بخورد، او زمانی پی به این مطلب می­برد که ببیند چگونه دیگران این عمل را انجام می­دهند.[29]

موضع کلیماکوس نسبت به کاپیتان باشگاه تیراندازی قطعا منفی است، زیرا معتقد است که آن‌چه که شخص را موجود انسانی می­سازد و مبنای رفتارهای او می­شود، انسان‌های دیگر نیستند بلکه فقط خداوند است.[30]

اما در نوع دوم وابستگی، فرد نه به‌عنوان علت نهایی بلکه به عنوان علت مؤثر و کافی عمل شخص دیگر قرار می‎گیرد. در این رابطه شخص وابسته مانند عروسک خیمه شب­بازی در دستان استاد خود است، کرکگارد امکان این نوع از وابستگی را نیز انکار می­کند.[31]

 

کاربردهایی برای ارتباط دینی

پس از بررسی هر دو جنبه از استنباط فردیت، ما اکنون در موقعیتی هستیم تا ببینیم که شخص چه نوع ارتباطی برای دینی شدن باید داشته باشد. هر دو جنبه از فردانیت، محدودیت­هایی را برای دینی شدن فراهم می­کرد. جنبه نخست فردانیت، این محدودیت را ایجاد می­کرد که شخص نمی­تواند بر اساس اعتبار و توانایی اشخاص دیگر ایمان بیاورد. هر تعهدی که بر مبنای مرجعیت و اعتبار اشخاص دیگر باشد، تعهدی موثق و قابل اطمینان نیست، کلیماکوس در یادداشت الحاقی،این طور بیان می­کند:

اگر حقیقت، حتی توسط میلیون­ها نفر هم پذیرفته شود و فرد از این طریق بخواهد ایمان بیاورد، ایمان وی، ایمان درستی نخواهد بود و همه این­ها، سوء فهمی از حقیقت، در نسبت با حقیقت خواهند بود.[32]

با توجه به آن چه که بیان شد می­توان، برهان کرکگارد را این طور بازسازی کرد:

1. هدف عرفی گرایش و توسل به یک اعتبار و مرجعیتی، این است که فرد باورهایی را شکل دهد یا اعمالی را ساماندهی کند که حداقل در بخشی از آن‌ها بر اساس مرجعیت و اعتبار ذکر شده بدست آمده باشند. (فرضی در مورد گرایش به مرجعیت).

2. توسل به مرجعیت نوعی از ارتباط مستقیم است (تعریف ارتباط مستقیم).

الف. هدف عرفی این نوع ارتباط مستقیم که در مقدمه‌ی دوم توصیف می­شود به این شکل است تا فرد باورهایی را شکل دهد یا اعمالی را ساماندهی کند که حداقل در بخشی از آن‌ها بر اساس مرجعیت و اعتبار ذکر شده بدست آمده باشند (از مقدمه 1 و 2).

ب. اگر ارتباط مستقیمی که در مقدمه 2 توصیف شد در جهت هدف عرفی خودش باشد، فرد در حقیقت باید برخی باورها یا برخی اعمال را ساماندهی کند، که از مرجعیت ذکر شده بدست آمده باشند (از الف).

  1. 3.  فرد نمی­تواند بر مبنای مرجعیت دیگران، به شیوه قابل اعتمادی، ایمانی شود (پیامد فردیت).

ج. اگر ارتباط مستقیمی که در مقدمه دوم توصیف می­شود در جهت هدف عرفی خودش باشد، فرد به شیوه قابل اعتمادی نمی­تواند، ایمانی شود (از مقدمه ب و 3).

کلیماکوس داستان مشهور فردی را بیان می­کند که نمی­خواهد پیروانی داشته باشد:

فرض کنید، این دیدگاه زندگی، موضوعی کاملاً دینی بود که شخص ممکن است پیروانی نداشته باشد، که این هم خیانت به خدا و هم انسان­ها است؛ فرض کنید این فرد کمی کندذهن است و این مطلب را مستقیماً با ترحم و نرمی بیان می­کرد پس از آن چه اتفاق می­افتاد؟ خب پس او درک خواهد کرد و به‌زودی ده نفر را بکار می­برد تا هر هفته او را به صورت رایگان اصلاح کنند، آن‌ها خدمتشان را با اعلام این دکترین اعلام می­کنند، یعنی در اثبات بیشتر حقیقت تعالیمش، او بسیار خوش شانس بوده است که پیروانی را بدست آورده که این نظریه را در مورد نداشتن هیچ پیروی می­پذیرند و گسترش می­دهند.[33]

کلیماکوس متمایل است این حکم را صادر کند که مردم باید وضعیت خودشان را با زندگیشان متناسب کنند؛ آن‌چه که کلیماکوس «ارتباط وجودی»[34] می­نامد. اما شنوندگان او را به‌عنوان عرضه‌کننده دکترینی برای ارزیابی کردن و باور داشتن، تفسیر می­کنند. آن‌طور که دایز[35] بیان می­کند، آن‌ها این بیان ضروری گوینده را برای یک دلالت کننده واحد به اشتباه می­گیرند.[36] بنابراین نتیجه­ای که از این داستان می­توان گرفت این است که ما نباید ارتباط مستقیم را بکار ببریم زیرا که در معرض نوعی سوء تفسیر است.

مشکل واقعی در سمت شنوندگان نیست، بلکه در نسبت با گویندگان است. او وسایلی را بکار می­برد که با اهدافش ناسازگار است؛ از یک سو او مایل است مردم هیچ پیروی نداشته باشند، و از سوی دیگر وسایلی را بکار می­برد که این هدف را دنبال می­کند. ارتباط مستقیم دقیقا پیروانی را به‌وجود می­آورد؛ یعنی این‌که بگوییم هدف عرفی این ارتباط این است تا پیروانی به‌وجود بیایند. بنابراین اگر ارتباطش در جهت هدف عرفی­اش است، نمی‌تواند هدف نهایی­اش را بدست بیاورد و تنها روشی که می­تواند هدف نهایی­اش را بدست بیاورد این است که این نوع از ارتباطی را که بکار می­برد، ترک کند.

 

نتیجه نامعقولیت

اکثر معاصران کرکگارد، استفاده از قدرت برای وادار کردن مردم به حیات دینی را رد می‌کنند. این خط از تفکر در جاهای دیگر نیز مجسم می­شود؛ مثلاً در «حق ذهنیت»[37] هگل. حق ذهنیت به این صورت وضع می­شود که به هر فردی اجازه می­دهد تا فقط اصولی را بپذیرد که در نسبت با قضاوت خود شخص باشد.[38] این اصل ریشه در دو نوع تعهد روشن‌گری دارد: نخست این‌که عقل، هدایت‌گر نهایی بود؛ به این‌صورت که باوری که علت عمل واقع می­شد، باید حجیت خود را از عقل می­گرفت. دوم این‌که موجودات انسانی به عنوان مخلوقات عقلانی در نظر گرفته می­شدند. بر طبق این اصول، فرد باید نتیجه می­گرفت که آیا باورها ارزش پذیرفته شدن را دارند یا نه.[39] این اصول به فرد اجازه می­دهند تا خودکفا و مستقل از دیگران باشد. از نظر هگلیان به فرد اجازه می­دهد تا آزاد باشد.[40] بنابراین می‌توانیم بگوییم عقلانیت روشنگری جایی برای ارتباط مستقیم کرکگارد نداشت. در واقع اگر عقلانیت روشن‌گری هم می­خواست وارد دین و فضای دینی بشود تنها از طریق عقل استدلالی بود، و این چیزی بود که کرکگارد نمی­توانست بپذیرد.

بعضی از مفسران کرکگارد مانند مکینتایر و رابرت آدامز اشاره می­کنند که نه تنها محتوا، بلکه ماهیت گزاره­های دینی نیز با دلایل کرکگارد در تناقض است.[41] در زیر اشاره­ای به این تفسیر می­کنم و به این مسأله می­پردازم که چگونه، لازمه تفکر کرکگارد به این امر می­انجامد که باور دینی بی قید و شرط، هم‌چنین مستلزم این امر خواهد بود باشد که غیر منطقی نیز باشد.

 

ناکامی دلایل عینی

برهان کرکگارد بر این‌که دلایل عینی نمی­توانند مبنایی برای تعهد غیر مشروط باشند در دو سطح است. سطح اول، دلایل شواهدی را در بر می­گیرد؛ این برهان آن چیزی است که آدامز «برهان تعویق» می­نامد[42] سطح دوم گسترده­تر از سطح اول است و به شکلی کاستی­های سطح اول را می­پوشاند.

برهان تعویق، برای شخصی بکار می­رود که برای تعهد دینی داشتن، به دنبال شواهد تجربی است، اما عملاً چنین تعهدی حاصل نمی­شود، زیرا او مدام باید صبر کند تا این‌که شواهد جدیدتری به‌دست آید، بنابراین از نظر کرکگارد چنین شخصی هیچ‌گاه به تعهد دینی نخواهد رسید.

آدامز این ایده را با برهان صوری بیان می­کند:

1. ایمان دینی معتبر، مستلزم تعهد دینی کامل است؛ یعنی شخص تحت هیچ شرایط ممکنی ایمان را ترک نمی­کند.

2. شخص نمی­تواند خودش را به باوری متعهد کند که بر اساس تحقیق و شواهد بدست آمده است، چرا که هر آن، نیاز به تجدید نظر در آن وجود دارد.

الف. ایمان دینی معتبر نمی­تواند متکی بر تحقیقاتی باشد که در آن فرد تشخیص دهد هر لحظه نیاز به بازبینی دارد.

3. در هر تحقیق تجربی همیشه باید به این نکته توجه داشت که به صورت عینی در نظر گرفته شده است، بنابراین این امکان معرفتی وجود دارد که نتیجه تحقیق با شواهد جدیدتر نیاز به تجدید نظر داشته باشد.

 ب. ایمان دینی معتبر نمی­تواند متکی بر تحقیق تجربی باشد.[43]

مقدمه‌ی بحث‌برانگیز مقدمه نخست است؛ هم آدامز و هم ایوانس بر این مبنا اعتراض می­کنند که این امر در مورد موجودات انسانی، صدق نمی­کند.[44] آن‌ها بیان می­کنند ما موجودات کاملی نیستیم و باید بپذیریم که احتمال اشتباه در ما وجود دارد.[45]

این اعتراض، اعتراض مهمی بر ایده تعهد غیر مشروط است و متأسفانه کرکگارد هرگز به صورت واضح آن را مورد خطاب قرار نمی­دهد، او ذهن سکولار را با شعارش می­پذیرد که «هر چیزی در اعتدال است»، اما بیان می­کند که تعهد غیر مشروط نوعی دیوانگی و مستی است.[46] کرکگارد در این زمینه کاملاً بی‌دفاع نیست، او می­تواند این نکته را به شکلی دیگر توجیه کند، مثلاً می­توان گفت که درست است که ما انسان­های کاملی نیستیم اما تنها راه ایمان داشتن، تعهد غیر مشروط است.

مقدمه‌ی دوم کمتر مسأله برانگیز است، شخص می­تواند باور دینی­اش را بر اساس تحقیقاتی بنا کند که نتایج آن احتمال بازبینی را داشته باشند، اما در این مورد اگر باور شخص، مورد بازبینی قرار گرفت شخص دو راه در پیش دارد یا این‌که باورش را کنا بگذارد و یا این‌که دست از باورش برندارد و اگر باورش را رها نکند، باید بگوییم او واقعاً تعهدی به نتایج باورش ندارد، بنابراین در هر دو صورت نمی­توان تعهد غیر مشروط را پذیرفت.

مقدمه‌ی سوم به تحقیقات تجربی اشاره دارد، کرکگارد بیان می­کند در این نوع تحقیقات ما همواره باید در انتظار نتایج جدیدتری باشیم، این نوع تحقیقات هرگز ما را به یقیین کامل نمی­رساند، بنابراین همیشه با نوعی تقریب و احتمال مواجه هستیم.[47] بنابراین بر اساس نظر کرکگارد ایمان واقعی امری فراتر از عقلانیت و به نوعی در مقابل عقلانیت است.[48] باید به این نکته توجه داشته باشیم که موضوع اصلی در کرکگارد این نیست که هیچ دلیلی برای باورهای دینی وجود ندارد، موضوع این است که اگر دلایلی هم وجود داشته باشد، نمی­توان آن‌ها را برای ایمان واقعی بکار برد، زیرا ایمان مستلزم تعهد غیر مشروط است.

 

امکان دفاع پراگماتیک

می­توان گفت که کرکگارد، توجیهی مبتنی بر اخلاق سعادت­گرا را برای دفاع از تعهد غیرمشروط عرضه می­کند. این توجیه نشان می­دهد که کرکگارد از نوعی عقلانیت؛ یعنی عقلانیت عملی دفاع می­کند. تعدادی از مفسران کرکگارد وی را این‌گونه تفسیر کرده­اند.[49]

تعهد دینی باید فوق اثبات باشد، آن در همان حوزه­ای نیست که دلایل قرار دارند و در حوزه دلایل، نباید دلایل عملی را استثنا کرد. کرکگارد زمانی که از زیادی «خلوص نیت»[50]، صحبت می­کند، بیان می­کند که فرد دیندار باید اراده داشته باشد تا از همه سختی­ها رنج ببرد و از پاداش چشم­پوشی کند.[51]

بنابراین تعهد دینی نمی­تواند بر مبنای دلایل عملی باشد.

یکی از شروطی که کرکگارد برای تعهد داشتن بیان می­کند این است که هیچ چیزی بین انسان و خدا نباید قرار بگیرد: «شما باید به صورت غیرمشروط سرسپرده مسیح شوید، هیچ چیز، هیچ­کس، نه کوچک‌ترین چیز و نه مهم­ترین چیز نباید بین شما و او قرار بگیرد».[52]

نکته‌ی دیگری که در این‌جا وجود دارد این است که کرکگارد انتخاب خدا به‌عنوان امری غیرمشروط را با انتخاب خدا به عنوان عالی­ترین خیر، برابر می­انگارد.[53] در این‌جا کاملاً آشکار است که چرا توجیه پراگماتیگی ناکام است. چرا که در چنین توجیهی باید خیرهایی وجود داشته باشند که فراتر از خدا باشند تا بتوانند ملاک توجیه قرار گیرند، اما کرکگارد خدا را به‌عنوان بالاترین خیر در نظر می­گیرد، بنابراین نمی­توان از توجیه عملی در این‌جا استفاده کرد. در نتیجه ایده کرکگارد از تعهد دینی مستلزم نوعی غیر عقلانیت است؛ هیچ دلیلی از هیچ نوعی نمی­توان برای آن عرضه داشت.

 

پیامدهای تعهد دینی

نتیجه نامعقولیت به ما می­گوید که ایمان دینی معتبر نمی­تواند بر مبنای دلایل باشد، متعاقبا هر ارتباط مستقیمی که بر اساس دلایل، هدفش ایمان دینی معتبر باشد، یک عمل غیر منسجم است. کسی که بر اساس دلایل عمل می­کند یا باور می­کند و بر مبنای این دلایل به دنبال ارتباط مستقیم است، به مقصود نخواهد رسید زیرا یک چنین روشی به دنبال هدف­های عرفی و معمولی است، بنابراین این باور یا عمل، ظاهراً ایمان دینی معتبر است، اما در حقیقت نیست. زیرا همان‌طور که کرکگارد بیان می­کند ایمان دینی معتبر نمی­تواند بر اساس شواهد و دلایل باشد، بنابراین اگر ارتباط مستقیم در خدمت اهداف عرفی باشد، نمی­تواند ایمان دینی معتبر را بدست بیاورد.

بنابراین کرکگارد بیان می­کند که یه معلم خوب به هر قیمتی دلیل عرضه نمی­کند، وی معتقد است این خیانت به غیرمشروط بودن است.[54]

 

نتیجه­

در این طرح ما به ایدئال دینی کرکگارد پرداختیم و فهمیدیم که این ایدئال دو پیامد دارد: فردیت و نامعقولیت. هر دو پیامد، محدودیت­هایی را در روش بدست آوردنشان دارند، معلم می­تواند به دانش ­آموزانش در تحقق ایدئال دینی کمک کند. به‌ویژه این‌که هر پیامدی، استفاده از نوعی مرکزی از ارتباط مستقیم را وضع می­کند. پیامد فردیت مستلزم این است که معلم گرایشی به اعتبار و مرجغیت خودش نداشته باشد، کاریزمای خودش را بکار نبرد و پیامد نامعقولیت این است که معلم نتواند دانش آموزانش را با استدلال، ایمانی کند.

سؤال طبیعی که در این‌جا مطرح می­شود این است که آیا معلم چیزی دارد که به شاگردانش برای ایمانی شدن، بیاموزد. در نگاه اول به نظر می­رسد که باید بگوییم خیر، چیزی وجود ندارد. هیچ چیزی که معلم بتواند به یادگیرنده بگوید یا کاری که برای ایمانی شدن او لازم باشد، وجود ندارد. اگر یادگیرنده ایمانی شد، یا ایدئال دینی را شناخت، این نیرو و انگیزه باید از درون او نشأت گرفته باشد. او باید جنبش لازم برای ایمانی شدن را از اراده خودش بدست آورد.

اما توجه داشته باشید که این مطلب به چه معنا است. وضعیت آموزشی، آن چیزی را توصیف می­کند که کرکگارد روش سقراطی یا مامایی می­خواند. هدف آموزشی مستلزم این است که یادگیرنده مستقل از معلم باشد. بنابراین اگر معلم بخواهد به یادگیرنده کمک کند، باید نقش مامایی سقراطی را داشته باشد. او به روشی به یادگیرنده کمک می­کند که هنوز هم یادگیرنده باید مستقل باشد؛ کمک کردن به یادگیرنده مسقل، روش دیگری از صحبت کردن در مورد ارتباط مستقیم است. بنابراین نتیجه می­گیریم که اگر معلم بخواهد به یادگیرنده برای ایمانی شدن کمک کند، او باید به ارتباط مستقیم تعهد داشته باشد.



1. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, 1992, pp.277-278.

2. Pattison, G., “Who” is the Discourse? A Study in Kierkegaard’s Religious Literature, 1993, p.18.

3. Ibid, p.10.

4. Evans, C. S., Kierkegaard’s “Fragments” and “Postscript”: The Religious Philosophy of Johannes Climacus, 1983, pp.95-113; Anderson, Kierkegaard’s Theory of Communication, 1963, p.214.

[5]. Mooney, On Søren Kierkegaard: Dialogue, Polemics, Lost Intimacy, and Time, Transcending Boundaries in Philosophy and Theology, 2002, pp.201-216; Jaspers, K., Basic Philosophical Writings, 1986, p.37.

[6]. Kierkegaard, Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, 1978, p.652.

[7]. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments,1992, p.243.

[8]. Kierkegaard, Philosophical Fragments and Johannes Climacus, 1985, p.35

[9]. Kierkegaard, Fear and Trembling, 1983, p.125.

[10]. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments, 1992, p.232.

[11]. Kierkegaard, Practice in Christianity, 1991, p.91.

[12]. Kierkegard, Works of Love, 1995, pp.19-20.

[13]. foil

[14]. Koch, C. H. Den DanskeIdealisme. Den DanskeFilosofisHistorie, 2004, p.285.

[15]. Kierkegaard, Fear and Trembling, 1983, p.76.

[16]. Ibid, p.39.

[17]. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”, 1992, pp.401-403.

[18]. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”, p.277.

[19]. Ibid, p.278.

[20]. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”, 1992, p.65.

2. Ibid.

[22]. Ibid, p.65.

4. Ibid, p.66.

[24]. Ibid, p.75.

[25]. Kierkegaard, Practice in Christianity, p.210.

[26]. Kierkegaard, The Book on Adler: The Religious Confusion of the Present Age Illustrated by Magister Adler as a Phenomenon, 1998, p.176.

[27]. Houe, P., Introduction, In Anthropology and Authority: Essays on Søren Kierkegaard, 2000, p.4.

1. captain of the popinjay shooting club

[29]. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”, p.244.

3. Ibid.

4. Ibid.

[32]. Ibid, p.247.

[33]. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”, p.75.

[34]. existence communication

[35]. Daise

[36]. Daise, B., Kierkegaard’s Socratic Art, 1999, pp.28-30.

[37]. right of subjectivity

[38]. Beiser, F. C., Hegel, 2005, pp.230-231.

[39]. Ibid.

[40]. Ibid, pp.197-198.

4. MacIntyre, A., Selections from MacIntyre’s After Virtue, In Kierkegaard After MacIntyre, 2001, pp.39-43; Adams, R. M., Kierkegaard’s Arguments against Objective Reasoning in Religion, 1977, pp.325-333.

[42]. Ibid, p.328.

[43]. Adams, R. M., Kierkegaard’s Arguments against Objective Reasoning in Religion, 1977, pp.326-27.

[44]. Ibid, pp.327-328; Evans, C. S., Kierkegaard’s “Fragments” and “Postscript”: The Religious Philosophy of Johannes Climacus, 1983, p.110.

[45]. Ibid.

[46]. Kierkegaard, Fear and Trembling, 1983, pp.106-107.

[47]. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”, p.24.

[48]. Ibid, p.212.

3. Rogers, P., Freedom and Indirect Communication, 2000, p.220; Adams, R. M., Kierkegaard’s Arguments against Objective Reasoning in Religion, 1977, p.333.

[50]. Purity of Heart

[51]. Kierkegaard, Fear and Trembling, pp.55-56.

1. Kierkegaard, S. A.Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, 1967, p.155.

[53]. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”,pp.88-89.

[54]. Kierkegaard, S., A.Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, p.170.

منابع

1. Anderson, “Kierkegaard’s Theory of Communication”, Speech Monographs, 30 (March): 1-14. Reprinted in L. A. Lawson (ed.), Kierkegaard’s Presence, 1963.

2. Contemporary American Life: Essays from Various Disciplines, Metuchen, NJ: The Scarecrow Press, 1971.

3. Adams, R. M., “Kierkegaard’s Arguments against Objective Reasoning in Religion”, The Monist, 60 (April), 228-243. Reprinted in S. M. Kahn (ed.), Ten Essential Texts in the Philosophy of Religion, New York: Oxford University Press, 2005.

4. Beiser. F. C., Hegel, New York, Routledge, 2005.

5. Evans, C. S., Kierkegaard’s “Fragments” and “Postscript”: The Religious Philosophy of Johannes Climacus, Amherst, NY: Humanity Books, 1983.

6. Daise, B., Kierkegaard’s Socratic Art, Macon, GA: Mercer University Press, 1999.

7. Houe, P., “Introduction”, Anthropology and Authority: Essays on Søren Kierkegaard, Houe, P., G. D. Marino, and S. H. Rossel (ed.), 2000.

  1. Kierkegaard, S. A., Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, H. V., Hong and E. H. Hong(ed. and tran.), assisted by G. Malantschuk, 7 vols. Bloomington: Indiana University Press, 1967-1978.
9. --------, Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”, H. V. Hong and E. H. Hong(ed. and tran.), Kierkegaard’s Writings, vol. 12. Princeton: Princeton University Press, 1992.

  1. --------, Philosophical Fragments and Johannes Climacus, 1985.
  2. --------, “Fear and Trembling”, Howard V. Hong and Edna H, Hong(ed. and tran.), Kierkegaard’s Writings, vol.6. Princeton: Princeton University Press, 1983.
  3. --------, “Practice in Christianity”, H. V. Hong and E. H. Hong (Ed. and tran.),  Kierkegaard’s Writings, vol. 20. Princeton: Princeton University Press, 1991.
  4. --------, “Works of Love”, H. V. Hong and E. H. Hong (Ed. and tran.), Kierkegaard’s Writings, Princeton: Princeton University Press, vol.16, 1995.
  5. Koch, C. H., Den Danske Idealisme, Den Danske Filosofis Historie, Copenhagen: Gyldendal, 2004.
  6. --------, “The Book on Adler: The Religious Confusion of the Present Age Illustrated by Magister Adler as a Phenomenon”, H. V. Hong and E.  Hong (Ed. and tran.), Kierkegaard’s Writings, vol. 22. Princeton: Princeton University Press, [1872] 1998.
  7. --------, “Upbuilding Discourses in Various Spirits”, H. V. Hong and E. H. Hong (Ed. and tran.), Kierkegaard’s Writings, vol. 15. Princeton: Princeton University Press, [1847] 1993.
  8. --------, “Christian Discourses and the Crisis and a Crisis in the Life of an Actress”, H. V. Hong and E. H. Hong (ed. and tran.), Kierkegaard’s Writings, vol. 17. Princeton: Princeton University Press, [1848] 1997.
  9. Jaspers, K., Basic Philosophical Writings, E. Ehrlich, L. H. Ehrlich, and G. B. Pepper(ed. and tran.),  New Jersey: Humanities Press,1986.
  10. Mooney, On Søren Kierkegaard: Dialogue, Polemics, Lost Intimacy, and Time, Transcending Boundaries in Philosophy and Theology, Burlington, VT: Ashgate, 2007.
  11. MacIntyre, A., Selections from MacIntyre’s After Virtue. In Kierkegaard after MacIntyre, J. Davenport and A. Rudd (ed.), xxxv-xxxix. Chicago: Open Court, 2001.
  12. Pattison, G., ““Who” is the Discourse? A Study in Kierkegaard’s Religious Literature”, Kierkegaardiana, 1993.
  13. Rogers, P., “Freedom and Indirect Communication”, Kierkegaard and Freedom, J. Giles (ed.), 142-155. New York: Palgrave, 2000.