بررسی رابطه‌ی حقایق عینی اخلاقی و نگاه مؤمنانه به حیات اخلاقی از دیدگاه استاد مطهری و سی. اس. لوئیس

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

چکیده
در این نوشتار، با توجه به نگاه عینی­گرایانه­ی سی. اس. لوئیس به اخلاق و باور به نوعی نسبیت در رفتار­های اخلاقی، و هم‌چنین نگاه مؤمنانه­ی او به حیات اخلاقی انسان، به تبیین بخشی از فلسفه­ی اخلاق استاد مطهری خواهیم پرداخت و با توجیه اعتقاد ایشان به نسبیت رفتارها و آداب اخلاقی در جوامع مختلف بشری، این مدعا را پی خواهیم گرفت که ایشان نیز اصول و ارزش­های اخلاقی را، مطلق، جاودان و حقیقی و به­طور کلی عینی می­دانند و از نگاه مؤمنانه، به عنوان پشتیبان و مبیّن این ارزش­های اخلاقی، حمایت می­کنند. با مقایسه­ی تطبیقی میان گفتار فلسفی این دو فیلسوف این امر آشکار خواهد شد اصول و ارزش­های متعالی اخلاق تنها با باور به اطلاق و جاودان بودن ارزش­های اخلاقی و تصدیق وجود خداوند به عنوان حامی این حیات اخلاقی محقق خواهد شد و باور به نسبیت­گرایی فرااخلاقیِ متأثر از دیدگاه مادی­گرایانه به عالم هستی، نمی­تواند این اصول و ارزش­های مقدس و متعالی را به گونه­ای مناسب، موجه سازد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Study the Relation of Objective Moral Truths and Theistic View of the Moral Life From Professor Motahari and C. S. Lewis’s Point of View

چکیده [English]

Abstract
In this paper, according to C. S. Lewis's approach to moral objectivism and belief in some sort of relativism in ethical behavior, and also considering his theistic view to human moral life, we will explain part of moral philosophy Motahari and to justify his belief in moral relativism in behaviors and customs in various societies human, we will follow this claim that Motahari, like Lewis, belief that moral values is absolute, eternal and true and generally objective, and he supported of theistic view as backup and represents of moral values. By comparison between these philosophical discourses of two philosophers will be obvious that transcendent moral principles and values can be achieved only by believe in absolute and eternal moral values and believe in existence of God as the protector of this moral life and will be obvious that believe in Meta-ethics relativism, that influenced by the materialist view of the universe, can’t justify properly this transcendent and holy principles and values.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Keywords: Moral absolutism
  • Moral relativism
  • Moral objectivism
  • Motahari
  • C. S. Lewis

 

بررسی رابطه‌ی حقایق عینی اخلاقی و نگاه مؤمنانه به حیات اخلاقی

از دیدگاه استاد مطهری و سی. اس. لوئیس[1]

امیر عباس علیزمانی[2]

دانشیار دانشگاه تهران، گروه فلسفه، تهران، ایران

کاظم راغبی[3]

دانشجوی کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، رشته فلسفه، تهران، ایران

 

چکیده

در این نوشتار، با توجه به نگاه عینی­گرایانه­ی سی. اس. لوئیس به اخلاق و باور به نوعی نسبیت در رفتار­های اخلاقی، و هم‌چنین نگاه مؤمنانه­ی او به حیات اخلاقی انسان، به تبیین بخشی از فلسفه­ی اخلاق استاد مطهری خواهیم پرداخت و با توجیه اعتقاد ایشان به نسبیت رفتارها و آداب اخلاقی در جوامع مختلف بشری، این مدعا را پی خواهیم گرفت که ایشان نیز اصول و ارزش­های اخلاقی را، مطلق، جاودان و حقیقی و به­طور کلی عینی می­دانند و از نگاه مؤمنانه، به عنوان پشتیبان و مبیّن این ارزش­های اخلاقی، حمایت می­کنند. با مقایسه­ی تطبیقی میان گفتار فلسفی این دو فیلسوف این امر آشکار خواهد شد اصول و ارزش­های متعالی اخلاق تنها با باور به اطلاق و جاودان بودن ارزش­های اخلاقی و تصدیق وجود خداوند به عنوان حامی این حیات اخلاقی محقق خواهد شد و باور به نسبیت­گرایی فرااخلاقیِ متأثر از دیدگاه مادی­گرایانه به عالم هستی، نمی­تواند این اصول و ارزش­های مقدس و متعالی را به گونه­ای مناسب، موجه سازد.

 

واژگان کلیدی: اطلاق­گرایی، نسبیت­گرایی، عینیت­گرایی، استاد مطهری، سی. اس. لوئیس.

 

 

 

 

مقدمه

استاد مطهری از مهم­ترین متفکران مسلمانِ معاصری است که در باب اخلاق و ویژگی ارزش­های اخلاقی به پژوهش و مطالعه­ی دقیق پرداخته­اند. همان­گونه که در ظاهر مطالعات ایشان ملاحظه خواهید کرد، ایشان به نسبیت توصیفی در اخلاق باور دارند، اما اصول و ارزش­های اخلاقی را دارای ویژگی­های خاصی هم‌چون اطلاق، جاودانگی و به طور کلی عینیت می­دانند و در کنار آن، خداپرستی را شرط لازم تحقق حیات اخلاقی انسان می­دانند. این سیره­ی فلسفی، یعنی باور به اصول مطلق و عینی اخلاقی و باور به پشتیبانی نگاه مؤمنانه از اخلاق، در میان فلاسفه­ی غرب پیروان متعددی دارد. شاید یکی از مهم­ترین این افراد کلیو استاپلز لوئیس[4](1963-1898) معروف به سی. اس. لوئیس باشد. سی. اس. لوئیس جامعیتی شبیه به جامعیت استاد مطهری در فلسفه­ی معاصر غرب دارد. او فیلسوفی متأله است که مطالعات فلسفی خود را با نگاهی مؤمنانه به عالم مسیحیت و توجیه عقلانی مبانی اعتقادی مسیحیت انجام داده است و به واسطه­ی دقت فلسفی همراه با ادبیِات روان و مردمی خود، مرجع بسیاری از معاصرین در مباحث فلسفی شده است. با توجه به شباهت گفتاری استاد شهید مطهری و سی. اس. لوئیس در مبانی فلسفه­ی اخلاق، مناسب دیدیم که در این نوشتار به مقایسه­ای میان مبانی فلسفه­ی اخلاق آن­ دو پرداخته و دیدگاه‌ها و شباهت‌های آن دو را بررسی کنیم.

 

دیدگاه سی. اس. لوئیس در باب اخلاق

سی. اس. لوئیس از عینی­گرایان اخلاقی مشهور است. وی از اثبات عینیت­گرایی[5] آغاز می‌کند و هرگونه نسبیت­گرایی[6] در حیطه­ی ارزش­های اخلاق[7] را رد می­کند. دلایل لوئیس برای اثبات عینیت ارزش­های اخلاقی بی­شباهت به استدلال تمام عینیت­گرایان نیست. اما او نیز مانند عینی­گرایان، اخلاق و ارزش­های اخلاقی را تنها در چهارچوب عینی­گرایی سنتی درک می­کند و مدعی است نسبیت­گرایی باعث بی­مبنا شدن و بی­معنا شدن اخلاق می­شود. او معتقد است اساس قواعد اخلاقی و رفتاری ما ناشی از نوعی معیارِ رفتاری ثابت ا­ست که بر اساس آن توقع داریم افراد مختلف طبق آن معیار رفتار کنند. از نظر لوئیس نوعی قانون و قاعده­ مشخص وجود دارد که در میان همه­ی انسان­ها مشترک است. این قانون، قانونی واقعی، جامع، مطلق و عینی­ست که معیار رفتار انسان است. معیاری که هنگام مجادلات اخلاقی، انتقادات و قضاوت­های اخلاقی، انسان به آن رجوع می­کند و بر اساس آن حکم اخلاقی خود را سامان می­دهد.[8]

 

ارزش­های اخلاقی و غریزه­ی مشترک بشری

البته لوئیس بر این باور است که این معیار و قانون صرفاً یک غریزه­ی جمعی[9] نیست که مانند باقی غرایز بشری گسترش یافته و همه­گیر شده باشد. به عبارت دیگر اخلاق برآمده از غریزه­های مشترک بشری نیست و چیزی فراتر از آن است:

همه­ی ما احساس ناشی از برانگیخته­­شدن غریزه را می­شناسیم و می­دانیم که این حس چگونه است. احساس عاشقانه­ی مادرانه یا غریزه­ی جنسی یا غریزه­های تمایل و خواست غذا را درک می­کنیم. به این معنا که ما احساس قوی درخواست و میل برای انجام اموری در خود را، به طریق خاصی احساس می­کنیم. ما گاهی بر اثر این غریزه احساس می­کنیم که تمایل داریم به کسی کمک کنیم ولی این حس تمایل به یاری دیگران امری مربوط به غریزه­ بشری ست و امری به­کلی متفاوت از احساسی­ست که به ما می­گوید باید به دیگران کمک کنیم، چه بخواهیم و چه نخواهیم.[10]

لوئیس برای نشان دادن تفاوت نظام ارزش­های اخلاقی و غریزه، نکته­ای را نیز بیان می‌کند. به عقیده­ی او اگر قانون اخلاقی و غرایز یکی بودند همیشه در هنگام تضاد غرایز، باید غریزه­ی قوی­تر بر غریزه­ی ضعیف­تر پیروز شود. در حالی که اکثر مواقعی که ما به قانون اخلاقی آگاه می­شویم، این آگاهی به قانون اخلاقی معمولاً به پیروزی و غلبه­ی غریزه­ی ضعیف­تر بر غریزه­ی قوی­تر منجر می­شود. به طور مثال اگر متوجه ­شویم که صدای ناله­ی شخصی را از دوردست می­شنویم، از لحاظ غریزی، ما بیشتر می­خواهیم که در امنیت باشیم و از خطر دوری کنیم. اما با نگاه به ارزش­های اخلاقی و پیروی از این ارزش­ها، می­بینیم که باید به کمک به آن فرد بریم تا جان­اش را نجات دهیم.[11] علاوه بر این، دلیل دیگری که دلالت بر تفاوت نظام ارزش‌های اخلاقی و ساختار غریزی بشر دارد، این است که ما همیشه احساس می­کنیم که کار درست ممکن است با غرائز ما متفاوت باشد:

این اشتباه است که تصور کنیم بعضی از غرائز مانند عشق مادری یا وطن‌پرستی همیشه خوب هستند و باقی غرائز مانند رابطه­ی جنسی و غریزه­ی جنگیدن، همیشه بد هستند. درست است که گاهی غریزه­ی جنسی یا میل به جنگیدن باید سرکوب شود اما در بعضی از مواقع مانند موقعیت زناشویی، وظیفه­ی همسر اشتیاق به این غریزه­ی جنسی­ست یا یک سرباز در ایام جنگ باید حس و میل به جنگیدن را در خود بپروراند. از سوی دیگر گاهی عشق مادر به فرزند و احساس وطن‌پرستی باید سرکوب شود، هر چند در بسیاری از اوقات این امور از غرائز خوب و باارزش محسوب می­شوند. اما به‌طور مثال اگر عشق مادر به فرزند خویش باعث بی‌انصافی به فرزندانِ کسانِ دیگر شود و یا وطن‌پرستی باعث ظلم به انسان­ها و کشورهای دیگر شود، این غرائز از انگیزش­های خوب و مثبت محسوب نمی­شود.[12]

خلاصه­ی آن­چه که لوئیس مدعی­ست این است که چیزی به نام غریزه­ی خوب و بد وجود ندارد. او قانون اخلاقی را یگانه­ امری می­داند که غرائز و پیروی از غرائز را در موقعیت‌های مختلف خوب و درست می­سازد و یا بد و نادرست تشخیص می­دهد.

 

اطلاق ارزش اخلاقی و نسبیت رفتار اخلاقی

لوئیس با این‌که بر این باور است که ارزش­های اخلاقی ناشی از غریزه­ی انسان نیست، اما با این­حال معتقد است این قانون بر اثر آموزش و پرورش و یا زندگی در جامعه پدید نمی­آید، بلکه ناشی از حقیقتی ازلی و ابدی­ست که ممکن است در جامعه اشکال گوناگونی به خود بگیرد. در حقیقت به عقیده­ی لوئیس این ارزش­های اخلاقی از اموری هستند که کشف می‌شود، نه این‌که اختراع ­شوند. از این رو دارای حقیقتی متفاوت از قراردادهای اجتماعی است:

ما رفتار درست را مانند هرچیز دیگر از والدین و معلمین یاد می­گیریم، از دوستان و کتاب­ها و.... اما بعضی از اموری که یاد می­گیریم صرفاً امور قراردادی هستند که می­توانند متفاوت از حال­شان باشند، مانند رانندگی از سمت راست جاده که می­تواند به رانندگی از سمت چپ تغییر کند، اما بعضی از امور متفاوت از قرارداد هستند مانند ریاضیات که از حقایق واقعی محسوب می­شوند. به نظر می­رسد نظام ارزش­های اخلاقی نیز در ردیف و مرتبه­ی اموری مانند ریاضی ست که استقلال و حقیقت مستقل از جامعه دارد.[13]

لوئیس بر این ادعا، این است که با نگاه به جوامع مختلف بشری در اعصار مختلف اشتراکات بسیار زیادی دیده­ می­شود که نشان دهنده­ی یک ایده­ی مشترک در میان این اخلاقیات است.

اگر کسی به خود زحمت دهد و آموزه­های اخلاقی تمدن­های مختلف مانند مصریان،[14] بابلیان،[15] هندی­ها، چینی­ها، رومیان[16] و یونانی­ها[17] را با هم مقایسه کنند، چیزی که به­دست می­آورد این است که این آموزه­ها بسیار شبیه به یکدیگرند و تفاوت چندان عمیقی بین­ آن­ها وجود ندارد.[18]

آری، ممکن است تصورات اخلاقی میان یک زمان و مکان و یک زمان و مکان دیگر، متفاوت باشد اما این تفاوت بنیادین و زیربنایی نیست. به معنای دیگر این تفاوت­ها در آداب، ناشی از تفاوت در قوانین اساسی و ارزش­های بنیادین اخلاقی نیست، بلکه رفتار­ها و آداب انسانی، در هنگام تطبیق این قانون­ها با زمان و مکان و اجتماع زندگی، شکلی متفاوت به خود می­گیرند. به عبارت دیگر می­توان قائل بود اخلاق این جامعه با جوامع دیگر متفاوت است اما این اعتقاد به این معنا نیست که باور داشته باشیم هیچ اصل اخلاقی­ای وجود ندارد.[19] ما می­توانیم با کمی توجه قوانین مشترک جاری در میان همه­ی این ایده­های اخلاقی را بفهمیم. در حالی‌که قراردادهای صرف مانند زبان یا پوشش مردمان مختلف، تفاوت وسیع و زیربنایی با یکدیگر دارند.[20]

تفاوت­هایی در فهم قوانین اخلاقی و نظام ارزشی وجود دارد اما این تفاوت­ها در نگرش به این قانون اخلاق است نه به یک تفاوت کلی در قانون. به‌طور مثال انسان­ها با یکدیگر در این­که باید نسبت به چه چیزی خودخواه نبود و ازخودگذشتگی داشت، اختلاف نظر دارند. عده­ای می­گویند انسان نباید نسبت به خانواده­ی خود خودخواه باشد، عده­ای می­گویند نباید نسبت به آشنایان خود خودخواه بود و عده­ای این از خودگذشتگی داشتن و خودخواه نبودن را نسبت به همه­ی انسان­ها گسترش می­دهند. اما قدر مسلم همه­ی ما معتقدیم نباید خود را مقدم بر همه بدانیم و همه­ی انسان­ها معتقدند خودخواهی[21] هیچ­گاه قابل قبول نیست. یا شاید انسان­ها در این‌که یک همسر یا چهار همسر می­توان اختیار کرد با یکدیگر اختلاف داشته باشند اما همه موافق هستند که نباید نسبت روابط با زنان رها و بی‌قید بود.[22]

 لوئیس بر این مطلب اصرار می­ورزد که تفاوت­هایی هم که در امور اخلاقی در بین تمدن­های مختلف دیده می­شود عموماً به اصل ایده­های اخلاقی بازگشت ندارد. بسیاری از تفاوت­ها در داوری­های ارزشی مربوط به تفاوت امور واقع است. سالیان متوالی و در تمدن‌های متفاوت کسانی را به عنوان جادوگر به مورد آزار و اذیت قرار می­دادند زیرا معتقد بودند این جادوگران جان انسان­ها را می­گیرند و با زندگی بی­گناهان بازی می­کنند، ولی امروزه شاهد آزار و اذیت کسی به عنوان جادوگر نیستیم. این امر به این علت نیست ­که معتقد شده­ایم گرفتن جان انسان بی­گناه امر درستی­ست و نباید آدم­کش را مجازات کرد، بلکه به این علت است که جادوگران را دیگر قاتلین انسان نمی­دانیم. پس حکم اخلاقی، یعنی گرفتن جان انسان بی­گناه بد است، امروز و دیروز تفاوت چندانی با هم ندارد و هر دو حکم مبتنی بر این است که کشتن­ انسان­ها امری اشتباه است. اما در واقعیت تفاوتی ایجاد شده و پیشرفت علمی انسان جادوگری را با آدم­کشی برابر نمی­داند.[23] لوئیس در حقیقت به نوعی نسبی­گرایی توصیفی و مطلق­گرایی فرااخلاقی باور دارد و معتقد است، با دیدگاه متافیزیکی و فرااخلاقی، باید اخلاق و ارزش­های اخلاقی را مطلق، ثابت و عینی دانست اما هنگامی که این قوانین در ظرف زمان و مکان قرار می­گیرند می­تواند در سطح آداب و رفتارهای خاص متفاوت و نسبی شوند.

اخلاق و دیدگاه خداباورانه

لوئیس بر این اعتقاد است که اگر چیزی بخواهد ما را به وجودی فراتر از خودمان رهنمون سازد، اخلاق خواهد بود نه طبیعت. یکی از جملات معروف کانت این دو مهم را بیان کرده است: «دو امر، روح انسانی را به اعجاب می­آورد و هر چه اندیشه و تأمل بیشتر کنی اعجاب و احترام نسبت به آن دو چیز تازه­تر و افزون­تر می­شود، یکی آسمان پرستاره­ بالای سرمان و دیگری قانون اخلاقی درون­مان»[24].[25] لوئیس معتقد است شواهدی که اخلاق برای وجود خدا به ما می­دهد، بسیار بهتر است از شواهدی­ست که طبیعت به ما ارائه می­دهد.

به­طور کلی، بیشتر از آن­که درباره­ی خدا از جهان چیزی بفهمی، از طریق اخلاق خواهی فهمید. همان­گونه که انسان را از طریق گفت‌وگو و شنیدن صحبت­هایش بهتر خواهی شناخت تا این­که به نظاره­ی ساختمانی که توسط او ساخته شده­است، بنشینی![26]

درست است که انسان از بدو تولد، عالم هستی را می­بیند و می­شناسد و آن را در لحظات زندگی خود تجربه می­کند اما تنها یک چیز است که انسان از جهان هستی بهتر و بیشتر می­شناسد، و آن­ چیز خود انسان است. ما جهان را مشاهده می­کنیم و می­شناسیم اما درباره­ی انسان ما نه تنها مشاهده­ی خارجی نداریم بلکه ما خود انسان هستیم. ما درون معرفت و علم هستیم. ما انسانیت را در خود می­یابیم. ما هم عالم هستیم و هم معلوم. با این درون­بینی یقینی نسبت به انسان، قوانینی را مانند قانون اخلاقی می­یابیم که می­تواند ما را به قدرتی والاتر برساند. ما با این درون­بینی می­فهمیم که انسان تحت یک قانون اخلاقی­ست. قانون اخلاقی­ای که نه می­توان آن را فراموش کرد و نه از آن رهایی یافت. امری که با ماهیت انسان گره خورده و انسان از آن هیچ­گاه فارغ نخواهد شد. این قانون نسبت به طبیعت و قوانین طبیعی که با ما فاصله دارد، بسیار راحت­تر و یقینی­تر ما را به خدا می‌رساند.

هنگامی که ما این قدرت را درون خودمان می­یابیم و آن­را به­عنوان یک مؤثر و فرمان­ می­شناسیم که سعی دارد رفتار ما را به نحوی خاص هدایت کند (...) این امر را درون خود می­یابیم و تنها در خودمان است که می­توانیم بفهمیم که چیزی فراتر از آن وجود دارد.[27]

استدلال لوئیس به وجود خدا  از طریق عینیت­گرایی اخلاقی

پس اگر چیزی بخواهد حقیقتاً ما را به امری فراتر از خودمان رهنمون سازد، اخلاق درون‌مان است که همواره با ماست و فرمان می­دهد و کامل است. ما به عنوان انسان، ناخودآگاه به وجود یک فرمان­روای اخلاقی باور داریم و همواره به دنبال شناخت او هستیم. این مزیتی­ست که لوئیس برای اخلاق نسبت به طبیعت قائل است از این رو لوئیس استدلالی منطقی برای اخلاق در کتاب مسیحیت ناب[28] مطرح می­کند که می­توان آن را در چند جمله خلاصه کرد:

الف. نظام ارزش­های اخلاقی به صورت عینی و جهان­شمول وجود دارد.

لوئیس سعی در اثبات این نکته را دارد ­که انسان، هر انسانی که در عالم هستی­ست، این ایده­ی جدی را در ذهن دارد که باید به طریق خاص و ویژه­ای رفتار کند و نمی­تواند از این شیوه­ی خاص رفتاری رها شود، اگرچه در عمل و در عالم واقع به‌طور کامل بر اساس آن راه مشخص و شیوه­ی خاص عمل نمی­کند.[29]

ب. نظام ارزش­های اخلاقی مبتنی بر چیزی شبیه به ذهن بشری است.

لوئیس معتقد است این نظام ارزش­های عینی اخلاقی باید مبتنی بر امری باشد تا تکیه بر آن به صورت یقینی باشد. اخلاق قانون است و قانون چیزی یا کسی را به عنوان صادر کننده احتیاج دارد. لوئیس اخلاق را مبتنی بر ماده و قوانین مادی نمی­داند زیرا عالم ماده و عالم اخلاق تفاوتی عمیق با هم دارند. از طرفی قانون از امور مربوط به ایده و تصور ا­ست و باید تکیه بر ذهن و امور ذهنی داشته باشد. اما ذهن بشری به علت محدودیت و نقصان ذاتی فاید شرایط لازم برای این امر است. پس باید امری شبیه به ذهن انسان در پشت این قانون اخلاقی وجود داشته باشد تا قانون را یقینی و محکم سازد. قانون اخلاقی باید پا در جایگاهی محکم داشته باشد تا خود نیز محکم و یقینی باشد.[30]

ج. یک قدرت آگاه، خیر کامل و مطلقی در ماورای عالم هستی­ست که نظام ارزش‌های اخلاقی بر آن مبتنی­ست.

این قدرتِ حامیِ قانون­ اخلاقی، باید ورای عالم هستی و خیری کامل باشد چرا که خودِ این امر شبیه به ذهن، محل صدور تمام ارزش­های اخلاقی، خوبی­ها و درستی­هاست است. این قدرت عالی و ماورایی بسیار برای رفتار انسان اهمیت قائل است زیرا اگر اهمیتی به رفتار ما نمی­داد زمینه­سازی برای اوامر اخلاقی بی‌معنا می­شد. او این اوامر را اعطا می­کند زیرا می‌خواهد ما رفتاری درست و مطابق با خیر داشته باشیم و از رفتار ناهنجار اخلاقی دوری کنیم. او مصدر و نگهبان امور اخلاقی­ست و هم‌چنین معیار خیرات است و ارزش هر چیزی با او سنجیده می­شود.[31] بنابراین خود او باید کامل­ترین خیرات باشد تا بتواند معیار مناسبی برای امور خیر باشد.[32]

 

اخلاق مطلق و نگاه خداپرستانه بر عالم هستی

لوئیس در مباحث خود در کتاب­ها و آثار دیگر، مدعی­ست که باور به اطلاق­گرایی اخلاقی نگاهی مؤمنانه نسبت به عالم هستی را برای ما به ارمغان می­آورد و هرگونه دیدگاه رقیب این نگاه مؤمنانه به عالم را رد و انکار می­کند و از سوی دیگر نیز نگاه مؤمنانه به عالم هستی ارزش­های اخلاقی را تبدیل به هدفی مقدس می­سازد و از بی­معنا ساختن اخلاق جلوگیری می­کند. درحالی که نگاه­های فیزیکی و علمی به عالم هستی، هرگونه معنا از اخلاق را دریغ می­کنند و باورهای اخلاقی ما را تا اوهامی بی­پایه و اساس فرو می­کاهد.

 

طبیعت­گرایی و ارزش­های اخلاقی

یکی از نگاه­ها به عالم هستی، نگاه طبیعت­گرایانه است. باید دانست در زبان فلسفی امروز منظور از طبیعت­گرایی، طبیعت­گرایی تکاملی­ست که ریشه در نظریات زیست­شناختی داروین دارد. لوئیس دیدگاه طبیعت­گرایانه را چنین توصیف می­کند:

این نوع نگاه به عالم هستی معتقد است تنها ماده و مکان­ست که وجود را تشکیل می‌دهد. این امور همیشه بوده و هیچ­کس نمی­داند چرا وجود داشته. بر اثر این دیدگاه انسان با تمام ویژگی­های متفکر بودن­اش، تنها از یک ماده­ی کوچک که بر روش معینی گسترده­شده، به وجود آمده است. تکامل­گرایان معتقدند که بر اثر برخورد هزاران جرم خورشید پدید آمده و سپس بر اثر فعل و انفعالات خورشید و بعضی از امور، سیارات پدید و بر اثر هزاران هزار اتفاق دیگر، یک کنش شیمیایی، زندگی بر رویِ سیاره­یِ زمین را ضروری و لازم نموده و به ­این ترتیب بعضی از اجسام بر روی زمین حیات یافتند و بر اثر رویداد­های قابل توجه­ای این حیات ابتدایی، به موجوداتی مانند ما گسترش پیدا کرد.[33]

مؤمنانی مانند لوئیس این اعتقاد طبیعت­گرایانه و تکاملی را به­شدت نقد کرده و رد می‌کنند. در قرن نوزدهم نظریه‌های زیست­شناسی تکاملی[34] در تمام زمینه­های علمی گسترده شده­ بود و اقبال فراوان دانشمندان برای تبیین مسائل علمی با این رهیافت، نظریات تکاملی داروین را، مقدس­ترین نظریه­ی علمی زمان خویش ساخته بود. اما این نظریه کم­کم پا را از حیطه­ی علم و علوم طبیعی فراتر گذاشت و به­علت جذابیت خویش یکی از مهم­ترین مضامین فلسفی و مابعدالطبیعی شد.

از این رو فلاسفه­ی آشنا به علوم طبیعی، تمایل پیدا کردند که امور اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و فلسفی را مانند علوم طبیعی، با این شاکله تکامل­گرایانه، فهم کنند.[35] چنین شد که طبیعت­گرایی تکاملی تبدیل به دید­گاهی شد که در آن جهان فیزیکی همه چیز است و بیش از آن هم چیز دیگری وجود ندارد. این جهان نه غایتی خارج از خود دارد و نه مسیر و راه و هدف مشخصی برای حرکت.[36]

اخلاق تکامل­گرایانه­ که توسط داروین ارائه شد، اخلاق را مانند تمام پدیده­های طبیعی، دارای دو اصل مسلم می­داند. تنازع بقا و انتخاب طبیعی (اصلح). به عقیده­ی تکامل­گرایان فرق بارزی میان روند تکامل طبیعت و حیات اخلاقی انسان وجود ندارد. آن­ها ادعا دارند که حیات اخلاقی انسان، ادامه روند تکامل است و آن­چه ما احساسات اخلاقی می‌نامیم مانند سایر پدیده‌ها امری تکامل یافته است.[37] این نوع اخلاق در نظریات زیست­شناسان اجتماعی[38] نمود زیادی دارد. زیست­شناسان اجتماعی، اخلاق را محصول یک روند تکاملی به نفع جامعه  می­دانند. به همان­صورت که طبیعت در شکل­گیری خود مدیون یک روند تکاملی­ست تا به بهترین شرایط ممکن برسد، اخلاق نیز چنین روند را در خود احساس می­کند. ویلسون[39] و روز[40] اخلاق را چنین ترسیم می­کنند:

اخلاق آن­طوری که ما آن را می­فهمیم، یک توهم بیش نیست توهمی که به واسطه­ی ژن­هایمان طوری ما را فریب می­دهد که ما در زندگی اجتماعی توان مشارکت را داشته باشیم.[41]

با دقّت در مبانی این تفکر خواهیم فهمید که دیدگاه تکاملی، اطلاق و جاودانگی ارزش‌های اخلاقی را نمی­تواند باور داشته باشد. پس با این نگاه به عالم، یعنی نگاهی که مبتنی بر نظرگاه غیر دینی بر عالم هستی­ست، ارزش­های اخلاقی تنها یک احساس پوچ است که هیچ ­واقعیتی در خارج ندارد و جهان­شمول نیست. لوئیس این دیدگاه را نمی­پذیرد و مدعی است که حتی کسانی که بر این ادعا هستند در لحظاتی مجبورند که به اطلاق و عینیت­ ارزش­های اخلاقی اذعان کنند:

طبیعت­گرایی تکاملی به توهم می­انجامد و این توهم به ذهنی­گرایی می­انجامد. اما حتی کسی که این ایده را می­پذیرد و باور دارند خیر و شر تنها یک توهم است، در لحظاتی ادعا (خلاف آن­چه پذیرفته­اند) می­کند (و معتقد می­شوند) برای خوبی نسل بشر باید به گسترش اولاد و اعقاب،[42] آموزش[43] و تربیت بشر، برپایی انقلاب­[44] و دگرگونی­های اساسی حکومت­ها همت گماشته و برای این خوبی زندگی کنیم و بمیریم.[45]

اما شاید بتوان گفت، داروین پاسخ این دیدگاه را به نحوی داده و مدعی شده عینی دانستن ارزش­های اخلاقی، با این­که توهم ذهن انسان است اما توهمی لازم برای حیات اجتماعی­ست.

داروین استدلال می­کند که اخلاق هیچ کارایی ندارد (از منظرگاه یک زیست­شناس) مگر این­که ما باور داشته باشیم که اخلاق عینی­ست. نظریه­ی داروین در حقیقت نشان می­دهد که اخلاق یک وهم و خیال از احساس (شخصی­انگارانه) است اما این اخلاق هم‌چنین نشان می­دهد که ما این خیال باطل را داریم (و باید داشته باشیم) که اخلاق، عینی است.[46]

داروین می­گوید ما تنها به این عینیت باور داریم زیرا برای زیستن در اجتماع باید به یقینی بودن ارزش­های اخلاقی باور داشته باشیم و این امری ناشی از تکامل انسان است. اما لوئیس این ادعای عینیت ارزش­های اخلاقی و مخالفت دیدگاه تکامل­گرایانه با عینیت­گرایی اخلاقی را، مربوط به حقیقت و واقعیت می­داند و بحث را از توهم و خیال خارج می­داند. به عقیده­ی لوئیس ارزش­های اخلاقی واقعاً مطلق، جاودانه و عینی هستند، چه ما بخواهیم و بفهمیم و چه نخواهیم و نفهمیم. طبیعت­گرایی تکاملی هم واقعاً مخالف این دیدگاه­ است و  اخلاق را صرفاً توهم می­داند.[47]

لوئیس نکته­ی دیگری را نیز اشاره می­کند و آن این ادعاست که باور به عینیت ارزش‌های اخلاق در خود یک فرض تعالّی[48] دارد. بر اساس دیدگاه تکامل‌گرایانه باور یک مادر برای فداکاری در قبال فرزند خویش یا باور یک سرباز برای جان­فشانی در راه وطن نهایتاً ریشه در یک خاستگاه اجتماعی دارد که تنها به دنبال بقای نسل انسان است و تفاوت چندانی با استفراغ کردن[49] و یا خمیازه کشیدن[50] ندارد.[51] همان­قدر یک عمل اخلاقی می­تواند درست باشد که باقی رفتار­های فیزیکی ما می­تواند درست باشد:

طبیعت­گرایی اگر صادق باشد، اعتقادات اخلاقی انسان نهایتاً محصول تکامل است و به این صورت ادعا و فرض تعالی اخلاق در معرض فساد قرار خواهد گرفت، به­گونه­ای که این تعالی، قلابی و ساختگی به نظر می­رسد.[52]

در حالی‌که اخلاق در ذات خود، تقدس و تعالی خاصی دارد که انسان آن را بالذات متوجه می­شود. پس می­توان فهمید دیدگاه مادی­گرایانه­ی تکاملی، که دیدگاه رقیب نگاه مؤمنانه به عالم است، نمی­تواند معنایی درست از اخلاق و ارزش­های اخلاقی را ارائه دهد. حیات اخلاقی با نگاه تکاملی به عالم هستی در تضاد است. در نتیجه برای حمایتی صحیحی از اخلاق و آن­چه درست و خیر است، باید نگاه به عالم هستی را عوض کرد.

 

ارزش اخلاقی و نگاه خداباورانه به عالم هستی

دیدیم که برای تبیین وجود قانون اخلاقی درون­مان تنها دو راه حل داریم. یکی طبیعت‌گرایی و دیگری خداباوری. طبیعت­گرایی تکاملی با تکیه بر انتخاب طبیعی، بر این­ مطلب دلالت می­کند که همه­ی باورهای ما می­تواند به­طور کامل به­عنوان حاصل علت­های غیرمعقول تبیین شود و اگر یک اعتقاد در حیطه­ی علل نامعقول قابل توضیح و تبیین باشد، خود آن اعتقاد هم نامعقول خواهد بود.[53] در این نظرگاه ارزش­های اخلاقی عینیت و ثباتی نداشته و در حد یک توهم بی­معنا فروکاسته می­شود. اما انسان اخلاق را یک توهم نمی­داند. انسان به اخلاق، به دیدِ امور ثابت و مطلق و با ارزشی که فراتر از خود­ است، نگاه می­کند.

به عقیده­ی لوئیس تنها دیدگاهی که می­تواند بستر لازم برای حضور این ارزش­های اخلاقی را در عالم هستی فراهم آورد، نگاه مؤمنانه به عالم هستی­ست. هنگامی که جهان را از دریچه­ی یک انسان خداباور نگاه کنیم و با تعلقات دین مدارانه به عالم هستی بنگریم، آن­گاه اخلاق می­تواند به­گونه­ای معنادار باشد وگرنه اخلاق در حد همان توهم و خیال متغیر انسانی باقی خواهد ماند:

لوئیس این نظرگاه را تنها نظرگاهی می­داند که در آن ارزش­های اخلاقی به صورت عینی و معنادار، می­تواند نمود داشته باشد. در این دیدگاه اخلاق تنها احساس یا یک توهم نیست بلکه اخلاق جزئی از هدف و غایتی ست که عالم هستی به دنبال آن است. فهم مؤمنانه، فهم ما را از واقعیت متفاوت می­سازد و ما را معتقد می­سازد که در ورای این جهان فیزیکی چیز دیگری نیز وجود دارد که عالم را هدف­دار می­سازد.[54]

لوئیس این نگاه مؤمنانه به عالم هستی را چنین توصیف می­کند:

بر اثر این دیدگاه، ­چیزی پشت عالم هستی و در ماورای عالم طبیعت وجود دارد. امری متفکر مانند ذهن که شبیه به هیچ چیز دیگری که ما می‌شناسیم نیست. بر اثر این دیدگاه ما یک آگاهی و کمال را در ورای عالم درک می­کنیم که جهان بخشی از آن غایت بی­انتهاست. بخشی از هدفی که ما به آن علم نداریم. (...) در پشت این عالم واقع قدرتی وجود دارد که این قدرت جهان را ساخته. اگر این قدرت وجود داشته باشد نمی­تواند یکی از امور واقع و قابل مشاهده در عالم طبیعت باشد. بلکه باید امر واقعی خارج از جهان باشد که این جهان را ساخته.[55]

به عقیده­ی لوئیس این قدرت آگاهِ فرایِ عالمِ هستی باید خود را در امری آشکار سازد و (همان‌طور که در گذشته بیان شد) از آن­جایی که حیات درونی انسان و امور مربوط به آن مانند اخلاق، نسبت به عالم طبیعت، نزدیکی بیشتری به ما دارد، این باور­ها و ارزش­های اخلاقی­ست که خدا خود را در آن نمودار می­سازد.

لوئیس معتقد است آن­چه در پشت طبیعت و ورای عالم هستی وجود دارد خود را باید در چیزی و در امری آشکار سازد تا ما آن را بهتر بشناسیم. لوئیس آن چیز را قانون اخلاقی­ درون­مان می­داند. یعنی خدا توسط این قانون اخلاقی و این باید و نبایدها خود را به ما نمایان می­سازد و از ما توقع دارد به نحو خاصی رفتار کنیم.[56]

به­طور خلاصه آن­چه در این بخش ادعا می­شود این است که به اعتقاد لوئیس، دیدگاه مؤمنانه به عالم هستی این امکان را می­دهد که باور داشته باشیم رفتارهای اخلاقی ما دارای اهمیت است. علاوه بر این با این نگاه به عالم هستی، وجود و حضور ارزش­های مطلق، جاودان و عینی بهتر قابل فهم و تبیین است. در نتیجه با کنار هم گذاشتن باور به این ارزش­های اخلاقی و نگاه مؤمنانه به عالم هستی مجموعه اعتقاد قابل قبول­تری نسبت کل عالمِ واقعْ می­توان کسب کرد و در این میان جایگاه خداوند به عنوان پشتیبان و مصدر قانون بهتر از همیشه قابل فهم و درک است.

 

دیدگاه استاد مطهری در باب اخلاق

استاد مطهری به عنوان یک متفکر، بحث اخلاق، نسبیت و اطلاق را به عنوان دغدغه­ای مهم، مورد بحث و بررسی قرار داده است، اما پیچیدگی دیدگاه ایشان به کج‌فهمی­هایی در این مسأله منجر شده است. شاید برای فهم بهتر دیدگاه استاد مطهری، باید دیدگاه ایشان را به عنوان دیدگاهی مرتبط با نظر علامه طباطبایی در بحث ادراکات اعتباری مطالعه نمود.

 

ادراکات حقیقی و اعتباری

نظریه‌ی ادراک اعتباری، نظریه ای بدیع از علامه طباطبایی در جهان اسلام است که در آثار مهمی از ایشان به نقد و بررسی گذاشته شده است. به عقیده‌ی علامه ادراکات انسان دو دسته است: گاهی علم و ادراک، علم و ادراکی واقعی و حقیقی است و گاهی اعتباری. ادراکات اعتبارى در مقابل ادراکات حقیقى است. ادراکات حقیقى انکشافات و انعکاسات ذهنى واقع و نفس الامر است و اما ادراکات اعتبارى فرض‌هایى است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتى آن‌ها را ساخته و جنبه وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى دارد و با واقع و نفس الامر سروکارى ندارد. از این رو ادراکات حقیقى، مطلق، دایم و ضرورى است، ولى ادراکات اعتبارى، نسبى، موقت و غیر ضرورى است.[57] این دیدگاه علامه منطبق بر دیدگاه ذهنی‌گرایی اخلاقی غرب است و استاد مطهری نیز دیدگاه استاد خویش را با نظریه‌ی اخلاقی راسل مقایسه کرده[58] و گاهی چنین می‌گوید:

در این‌جا راسل حرف خودش را مى‌زند و مى‌گوید: ما مسأله‌ی اخلاق را باید بشکافیم و ببینیم چه از آب درمى‌آید. افلاطون چه فکر کرده است که مى‌گوید خیر در ماوراء وجود ما وجود دارد. آن وقت خودش تحلیل مى‌کند و تحلیل او عین تحلیل آقاى طباطبائى درمى‌آید، مى‌گوید: اصلاً خوبى و بدى یک مفهوم نسبى است، یک امرى است که در رابطه‌ی انسان با اشیاء مطرح است. مثلاً وقتى ما یک هدف و مقصدى داریم و مى‌خواهیم به آن مقصد برسیم، بعد مى‌گوییم فلان چیز خوب است، یعنى چه؟ یعنى براى رسیدن به آن مقصد باید از این وسیله استفاده کنیم و همین «باید استفاده کنیم» معناى «خوب است» مى‌باشد، نه این‌که خوبى یک صفتى است واقعى در آن شىء.[59]

این گفتار نشان می‌دهد که استاد مطهری بر این دیدگاه نقدهای خاص خویش را خواهد داشت. اما دیدگاه ایشان در ظاهر تعارضی را همراه خویش دارد.

 

تعارض ظاهری دیدگاه استاد مطهری

از یک سو استاد مطهری در برخی از آثار خویش، به پیروی از علامه طباطبایی و برخی از فلاسفه­ی غرب مانند راسل، به نسبیت اخلاق در جوامع مختلف اذعان داشتند، و معنای «خوب بودن و خوب نبودن» و «باید و نباید» را دوست داشتن و دوست نداشتن می­دانند.[60] این ایده با تأکید استاد مطهری بر انکار حقیقت بودن اخلاق[61] و هم‌چنین انکار عینیت ارزش­های اخلاقی، جایگاه مستحکم­تری می­یابد:

مردم به حسب وضع شخصى و منافع شخصى هر کدام و هر دسته و یا هر طبقه و یا هر ملت و یا پیروان هر عقیده هدف‌ها و خواسته‌هاى متفاوت دارند و هر فرد یا گروهى چیزى را دوست مى‌دارد. پس بایدها و نبایدها و قهراً خوبی­ها و بدی­ها کاملاً امور نسبى و ذهنى مى‌باشند. پس معانى اخلاقى یک سلسله امور عینى نیست که قابل تجربه و یا قابل اثبات منطقى باشد.[62]

اما از سوی دیگر در برخی دیگر از گفتارهای ایشان، دیدگاهی کاملاً متفاوت را شاهدیم:

اصول و مبادى اولى زندگى، یعنى اصول انسانیت و اخلاق، اصولى ثابت ‌و جاودانه است. آن‌چه متغیر است و نسبى است فروع است نه اصول. چنین نیست که ‌انسانیت در عصرى چیزى باشد و در عصر دیگر به­کلى مغایر با او، مثلاً در عصرى ‌انسانیت در ابوذر بودن، و در عصر دیگر در معاویه بودن باشد، بلکه اصولى که به موجب ‌آن‌ها ابوذر ابوذر است و معاویه معاویه، موسى موسى است و فرعون فرعون، اصولى ‌جاودانه است.[63]

 ایشان اصول و ارزش­های اخلاقی را امری مطلق، جاودانه، ثابت و به­طور کلی عینی می‌دانند و دیدگاه­های نسبی­گرایانه در باب اخلاق را به بوته­ی نقد جدی قرار می­دهد.[64] استاد مطهری حتی جاودانگی حقیقت اسلام را منوط به مسأله‌ی جاودانگی اخلاق می­داند و اطلاق و جاودانگی اخلاق را بسیار مهم می­شمارد:

بحث جاودانگى اصول اخلاقى براى ما اهمیت بیشترى دارد و با مسأله­ی جاودانگى اسلام تماس بیشترى پیدا مى‌کند، زیرا اخلاق عبارت از یک سلسله تعلیمات است و اگر کسى تعلیمات اخلاقى و انسانى و تعلیمات اجتماعى را جاودان نداند نتیجتاً اصول اخلاقى و تربیتى و تعلیماتى اسلام را هم جاودان نمى‌داند و مى‌گوید این‌ها اگر هم اعتبار داشته باشد در زمان خودش اعتبار داشته است، بعد که زمان تغییر کرده و اوضاع عوض شده است، به حکم این قاعده­ی کلى که اصول اخلاقى باید تغییر کند، اصول تعلیمات اسلام هم باید تغییر کند و این بخش بزرگ از اسلام منسوخ گردد. البته مسأله­ی جاودانگى حقیقت هم با مسأله­ی جاودانگى اسلام ارتباط پیدا مى‌کند ولى مسأله­ی جاودانگى اصول اخلاقى ارتباط بیشترى با جاودانگى اسلام پیدا مى‌کند.[65]

 

رفع تعارض ظاهری نظریه­ی اخلاق استاد مطهری

اما این تعارض در گفتار استاد مطهری چگونه قابل حل است؟ باور به اطلاق و عینیت اخلاق، همراه با پذیرش نسبی بودن اخلاق، دیدگاهی­ست که در نظر لوئیس نیز مشاهده می­شد. استاد مطهری برای حل این تعارض ظاهری، همان شیوه­ی لوئیس را به کار می­برد و با تفکیک میان نسبیت توصیفی و نسبیت متافیزیکی، به توضیح این دیدگاه می­پردازد.

ایشان با تفکیک میان اصول، ارزش­ها و چهارچوب اخلاقی با افعال اخلاقی و به عبارتی، آداب و رسوم مرسوم جوامع مختلف، به عینی بودن، مطلق بودن و جاودانه بودن اصول اخلاقی و نسبی بودن افعال اخلاقی قائل می­شود. ایشان در مقابله با نسبیت­گرایان مطلق به خلط میان اصول و افعال اخلاقی اشاره می­کنند و اخلاق را امری درونی و مربوط به چهارچوب روحی انسان می­دانند، اما افعال و آداب اخلاقی را یک سلسله قراردادهای صرف می‌دانند که در جوامع مختلف و زمان­های گوناگون متفاوت می­شوند و ربطی به خلقیات و قالب­های روحی درونی ندارند.[66] استاد مطهری در کتاب تعلیم و تربیت در اسلام نسبی­گرایی غیرقابل قبول را چنین تعریف می­کنند:

گفته‌اند درباره‌ی آن‌چه که باید باشد یا به عبارت دیگر درباره‌ی خیراخلاقی و شر اخلاقی، هیچ معیاری جزء پسند انسان در کار نیست. می‌گویند معیار این است که چه اخلاقی محمود یعنی مورد پسند است. هر خلقی که مورد پسند بود، آن خلق خوب است، ولی پسند متغیر است و در طول زمان‌ها، پسندها تغییر می‌کند وقتی پسند تغییر کرد، خود اخلاق حمیده طبعاً تغییر می‌کند. فلان خلق یک زمانی محمود و مورد پسند مردم بود پس خوب بود، بعد در زمان دیگر همان خلق، نامحمود شد و خلق دیگری محمود شد.[67]

ایشان همواره بر این دیدگاه اشاره دارد که نمی­توان معیار حقیقی اخلاق را پسند انسان و یا جوامع انسانی دانست. ایشان بر این باورند که معیار­های اخلاقی همواره ثابت و مطلق­اند و این افعال اخلاقی­ است که در جوامع گوناگون و یا در زمان­ها و شرایط مختلف، جایگاه متفاوتی را می­یابند.

یک مطلب هست و آن این­که مطلق بودن اخلاق را با مطلق بودن فعل اخلاقى نباید اشتباه کرد؛ یعنى روى یک فعل نمى‌شود تکیه کرد و گفت همیشه این فعل اخلاقى است، هم‌چنان که نمى‌شود گفت همیشه این فعل ضد اخلاق است. و غالباً این است که اسباب اشتباه افراد شده است، خیال کرده‌اند که لازمه اخلاق مطلق و ثابت این است که افعال را از اول دسته‌بندى کنیم، یک دسته کارها را بگذاریم در طرفى و بگوییم این کارها کارهاى اخلاقى است و یک دسته کارها را بگذاریم در طرف دیگر و بگوییم این کارها کارهاى غیر اخلاقى است. ولى باید گفت چنین نیست، به قول قدما: با وجوه و اعتباراتِ افعال فرق مى‌کند، یعنى ممکن است [یک فعل با یک اعتبار] اخلاقى باشد [و با اعتبار دیگر] ضد اخلاقى. این‌که رفتار مطلق است یا نسبى، غیر از این است که اخلاق مطلق است یا نسبى.[68]

این راهکار می­تواند این سخن منسوب به امیرالمؤمنین(ع) را، که برخی از نسبی­گرایان با تمسک به آن در تلاش­اند تا نسبیت­گرایی را اثبات کنند، توجیه­ کند که منظور امام در عبارت «لاتؤدبوا اولادکم باخلاقکم لانهم خلقوا لزمان غیر زمانکم» آداب و سنن اخلاقی­ست نه اصول اخلاقی.[69]

 

نسبیت­گرایی در افعال اخلاقی و اطلاق­گرایی در اصول اخلاق

این نسبی­گرایی در افعال اخلاقی و مطلق­گرایی در اصول اخلاقی در سیره­ی نبوی و معصومین هم قابل مشاهده است. به‌طور مثال پیامبر اکرم(ص) از برخی از اصول اخلاقی هیچ­گاه تخطی نکردند و از اموری مانند استفاده از خیانت و فریب در روابط سیاسی و اجتماعی استفاده نکردند[70] و یا هیچ­گاه در برخورد با مشرکین و دشمنان از حد و حدود اخلاقی فراتر نرفتند[71] و یا هیچ­گاه تن به ظلم نداده و در مقابل دشمن به التماس روی نیاوردند[72] اما در شرایطی از بعضی از امور مانند اعمال زور به عنوان آخر الدواء[73] بهره جستند. این تمایز میان اصول و افعال را در شریعت اسلامی نیز می­توان یافت. بسیاری از امور در حالت و شرایطی، امری جایزاند اما در شرایط دیگر از دیدگاه شارع غیر مجاز محسوب می‌شوند. استاد مطهری خود به عنوان اولی و ثانوی اشاره می­کند و می­گوید همان‌گونه که به  عنوان اولی گوسفند حیوانی حلال گوشت است و یا به عنوان اولی خوک حرام گوشت محسوب می­شود، ولی همین حلال گوشت با یک عنوان ثانوی به امری حرام تبدیل می­شود، مثل این که این گوسفند در تملک دیگری باشد و خوردن گوشت آن حرام می‌شود زیرا که دزدی است، و هم‌چنین گوشت خوک در جایی که حیات شخص بستگی به آن دارد نه تنها حلال می‌شود، بلکه خوردن آن واجب نیز هست. اما این تفاوت حکم، به حقیقت مصالح و مفاسد مورد نظر شارع، صدمه نمی­زند و این عناوین ثانوی، منکر عناوین اولیه نیستند.[74]

به این دلیل است که استاد مطهری چنین ادعا می­کند: [پس با این تعاریف] می‌توانیم بگوئیم که اخلاق نسبی نیست. اخلاق به آن معنی که ما بیان کردیم مطلق است ولی فعل اخلاقی مانعی ندارد که بگوئیم نسبی است.[75]

 

من علوی و من سفلی

استاد مطهری این تفاوت میان افعال نسبی اخلاقی و اصول مطلق، عینی و جاودانه­ی اخلاقی را به­گونه­ای دیگر نیز توضیح می­دهند. ایشان انسان را به دو ساحتی می­نگرند و انسان را به من علوی و من سفلی تقسیم می­کنند. به عقیده­ی ایشان واقعیت وجودى انسان در یک قسمت، واقعیت حیوانى اوست و در یک درجه­ی دیگر که بالاتر است و واقعیت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل‌تر وجود انسان است، واقعیت ملکوتى انسان است.[76] به نظر وی اگر اخلاق را از جنبه­ی من علوی و ملکوتی انسان بنگریم، اخلاق مطلق و جاودانه خواهد بود، و اگر از دریچه­ی من سفلی و حیوانی نظاره­گر اخلاق باشیم، آن را نسبی و متغیر خواهیم یافت.

انسان به حسب من ملکوتی خودش کمالاتی دارد، کمالاتی واقعی نه قراردادی، چون انسان تنها بدن نیست، نفس هم هست، کاری که متناسب با کمال معنوی و روحی انسان باشد، می‌شود کاری علوی و کار ارزشمند.[77]

از منظر استاد مطهری، من ملکوتی انسان که همواره رو به سوی کمال دارد، در تمامی انسان­ها متشابه آفریده شده است و این من علوی و ملکوتی روی به سوی اموری مشترک و مطلق دارند. از این روست که برخی فضائل اخلاقی مانند صداقت، بردباری، عدالت­طلبی و اموری از این دست، در جوامع مختلف و زمان­های مختلف، همه­ی انسان­ها با شرایط مختلف در آن متفق هستند و همگی گرایش به آن دارند.

على‌رغم این­که انسان‌ها از نظر بدنى و از نظر مادى و طبیعى در موضع­ها و موقع­هاى مختلف قرار گرفته‌اند و در شرایط مختلف نیازهاى بدنى متغیر است، از جنبه­ی آن کمال صعودى و کمال معنوى، همه­ی انسان‌ها در وضع مشابهى قرار گرفته‌اند و قهراً دوست داشتن‌ها و خوب‌ها و بدها در آن‌جا یکسان و کلى و دائم مى‌شود و تمام فضائل اخلاقى، چه اجتماعى و چه غیر اجتماعى، مانند صبر و استقامت و نظایر آن با این بیان توجیه مى‌شود. (...) با این نظریه همه­ی اصول اخلاقى را مى‌تواند توجیه کند. با آن­که ما اصل مطلب را قبول کردیم که تمام خوبی­ها و بدی­ها بیان‌کننده­ی رابطه­ی شىء است با کمال خودش، در عین حال [اصول اخلاقى] مى‌تواند مشترک، کلى و دائم باشد.[78]

با بیان تمام این امور، می­توان بر این دیدگاه متفق شد که استاد مطهری با این­که به اعتباری بودن خوبی و بدی اعتقاد دارند و آن را در جوامع گوناگون متفاوت می­دانند، ولی این مطلب به این معنا نیست که این مفاهیم اخلاقی از هیچ امر واقعی و عینی حکایت نمی‌کند و صرفاً از احساسات بشری حکایت دارد. بلکه باید استاد مطهری را قائل به یک دیدگاه فرااخلاقی عینی­گرایانه دانست که این اصول و ارزش­های عینی اخلاقی را با اتکا به من مشترک علوی و ملکوتی انسان، قابل شناخت و کشف می­داند. به عقیده­ی استاد آن‌چه در باب حق و عدالت و اخلاق متغیر است شکل اجرایی و مظهر عملی آن‌ها است نه حقیقت و ماهیت‌شان.[79] بنابراین اخلاق بی­شک اصول مطلقی دارد، اصول و ارزشی که اگر نباشند، اصول تربیتی از بین می­روند و ما نمى‌توانیم یک طرح اخلاقى براى همه افراد بشر آن‌ هم در همه زمان‌ها ارائه کنیم، و هر طرح اخلاقى از طرف هر مکتبى (اعم از اسلام و غیر اسلام) عرضه بشود باید محدود باشد به منطقه خاص، به زمان خاص، به شرایط مخصوص، و طبعاً در جاى دیگر باید چیز دیگرى بجاى آن حکومت کند.[80] اگر به نسبیت­گرایی معتقد شویم، اخلاق از امری قدسی که ره به کمال دارد، به آدابی صرف بدل خواهد شد.[81]

 

مساوق بودن خیر و وجود در عالم هستی

اما آن­چه بیش از همه بر این امر دلالت دارد که استاد مطهری یک عینی­گرایی اخلاقی است این گفتار ایشان است که ارزش­های اخلاقی از جنس وجود است و هر آن‌چه در مقابل این ارزش­هاست، از جنس نیستی ا­ست:

خوبی و بدی هم‌چون هستی و نیستی است؛ بلکه اساساً خوبی، عین هستی و بدی، عین نیستی است. هر جا که سخن از بدی می رود، حتماً پای یک نیستی و فقدان در کار است.[82]

 ایشان در کتاب عدل الهی، با اذعان به این امر که آن‌چه خیر است وجود دارد همان­طور که آن‌چه شر است از جنس عدم است. پس خیر و وجود با یکدیگر رابطه­ی متقابل دارد و ارزش­های اخلاقی وجودی­ است که انسان آن را می­طلبد و با آن به کمالی حقیقی دست می­یابد. بنابراین در جهان یک نوع موجود بیش نیست و آن خوبی­ها است.[83]

با کنار هم قرار دادن این دیدگاه­های شهید مطهری، که اول خیر وجود دارد، دوم (همان‌طور که در بخش اخلاق فطری، بیان خواهیم کرد) در تعارض­های اخلاقی ملاک و مناط روشنی برای خیر وجود دارد، سوم ارزش­ها و اصول اخلاقی امری مطلق و جهان شمول است، می­توان این نظریه را سامان داد که استاد مطهری به عینیت ارزش­های اخلاقی باور دارد.

 

خداباوری و حمایت از اخلاق

استاد مطهری، مانند اکثر عینیت­گرایان اخلاقی هم‌چون لوئیس که خدا را تنها پشتوانه­ی اخلاق می­داند و حیات اخلاقی را تنها از منظر خداباوری تصدیق می­کند، بر این امر اصرار دارد که اخلاق فقط در منظر خداپرستی موجه است، و تنها دین و ایمان به خدا است که ارزش اخلاقی را معنادار و معقول می­سازد:

مسأله‌ی‏ اخلاق و شرافت‌های انسانی و اخلاقی جز در مکتب خداپرستی در هیچ مکتب دیگری‏ قابل توجیه و تأیید نیست تنها این مکتب است که می‏تواند آن را توجیه بکند و اساساً خود همین اخلاق و شرافت اخلاقی در وجود انسان، یکی از دروازه‌های معنویت است، یعنی یکی از دروازه‌هایی است که انسان را با عالم معنی آشنا می‏کند و به عالم مذهب معتقد می‏نماید.[84]

استاد بر این باور است که اگر خدا و ایمان نباشد، اخلاق مثل اسکناسی است که پشتوانه نداشته باشد. ابتدا ممکن است عده­ای نفهمند؛ ولی اساس و پایه ندارد.[85] استاد در کتاب فلسفه­ی اخلاق هم‌چون کتاب­های نقدی بر مارکسیسم و علل گرایش به مادی­گرایی با رد دیدگاه­های مادی­گرایانه و تکامل­گرایانه­ی اخلاقی[86] در حقیقت خداوند معنابخش ارزش­های اخلاقی است و تنها خداپرستی می­تواند اطلاق و معقولیت جاودانگی اخلاق را فراهم آورد.

 

وجدان اخلاقی و فطرت خداجوی

در قاموس جهان­بینی توحیدی استاد مطهری، هر آن‌چه در آسمان و زمین وجود دارد، رو به سوی حق دارد و افعال اخلاقی انسان، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، از این قاعده مستثنی نیست. همه­ی انسان­ها دارای وجدانی فطری هستند که از سوی خداوند در نهان انسان مستور است و این وجدان تکالیف اخلاقی را می­شناسد و از این تکالیف ره به تکلیف کننده می­برد: ضمیر انسان درک می‏کند تکلیف را، آن‌چنان که درک می‏کند تکلیف کننده را. وجدان و الهامات وجدانی، همه ناشی از فطرت خداشناسی انسان است.[87]

در حقیقت خود خداوند این ارزش­های اخلاقی را بر وجدان انسان وحی می­کند. استاد مطهری این الهامات را «اسلام فطری» می‏نامد و به این آیه استناد می­کنند که «و اوحینا الیهم فعل الخیرات»[88] که خداوند خود امور خیر را بر قلب انسان الهام و وحی می­کند و این الهام برای همه بشر است.[89]

از سوی دیگر استاد مطهری اخلاق را از مقوله­ی زیبایی معقول و معنوی معرفی می­کند و بر این باور است که:

اما آن نظریه‌ای که می‏گوید اخلاق از مقوله زیبایی است آیا درست‏ است یا درست نیست؟ هم درست است و هم نادرست نادرست است زیرا خیال کرده زیبایی معنوی در همین جا خاتمه پیدا می‏کند، یعنی روح انسان ساخته شده که فقط زیبایی معنوی یک سلسله کارها مثل راستی، امانت، ایثار، عفت، شجاعت، استقامت، انصاف و حلم را درک بکند اشتباه این‌جاست او نا آگاهانه آن کل زیبایی، منبع و اصل زیبایی را که ذات مقدس پروردگار است درک می‏کند و در نتیجه خواسته‌ها و طریق رضای او را که طریق سعادت ما است، چون او می‏خواهد و بالفطره از ناحیه او می‏بیند، زیبا می‏بیند اصلاً زیبایی عقلی، حسن و قبح عقلی، در واقع بر می‏گردد به حسن و قبح قلبی عقل از مقوله ادراک است نه از مقوله احساس همه حسن و قبح‌هایی که اسمش را گذاشته‌اند حسن و قبح عقلی، در واقع بر می‏گردد به حسن و قبح قلبی عقل از مقوله ادراک است نه از مقوله احساس همه حسن و قبح‌هایی که اسمش را گذاشته‌اند حسن و قبح عقلی، در واقع حسن و قبح قلبی است چون حسن، زیبایی است و قبح، زشتی، و این‌ها از مقوله احساس است نه از مقوله ادراک که کار عقل باشد، و احساس در واقع کار قلب است انسان در فطرت نا آگاه خودش زیبایی آن‌چه را که خدا از او خواسته است درک می‏کند، چون این تکلیف را در عمق باطنش از خدا می‏بیند هر چه از خدا می‏بیند زیبا می‏بیند هم‌چنین ما در شعور ظاهر خودمان وقتی که خدا را بشناسیم، هر چه از ناحیه خدا درک بکنیم زیبا می‏بینیم.[90] گفت:

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست    عاشـقم بر همه عالم که همه عالم از اوسـت

 

اخلاق و پرستش ناآگاهانه

چنان‌چه مشخص است شهید مطهری تحقق ارزش­های اخلاقی را در گرو ایمان می­داند و ارزش افعال اخلاقی انسان را با میزان اعتقاد به خداوند می­سنجد. این اعتقاد را استاد تحت عنوان تقسیم پرستش آگاهانه و پرستش ناآگاهانه مطرح می­کند و با این نظریه، به دیدگاه توحیدی خود چهارچوبی منسجم می­بخشد. استاد تمام افعال عبادی مانند نماز، روزه، جهاد و... را که انسان آن افعال را با توجه کامل و آگاهی انجام می­دهد، به پرستش آگاهانه تعبیر می­کند.[91] اما به عقیده­ی ایشان نوع دیگری پرستش نیز جهان هستی برقرار است که تمام موجودات عالم به واسطه­ی وجود فطرت مشترک، در آن مشترک­اند:

پرستش حقیقتی است که در همه موجودات عالم وجود دارد و موجودی در عالم نیست که پرستنده حق نباشد این، سخن قرآن است که ذره‌ای از ذرات عالم نیست که پرستنده حق نباشد، هم‌چنان‌که انسانی نیست ولو ناآگاه که پرستنده حق نباشد تنها شما خدا را تسبیح نمی‏کنید و حمد و ثنا نمی‏گویید، همه اشیاء خدا را تسبیح می‏کنند و حمد و ثنا می‏گویند در این زمینه آیاتی داریم: «سبح لله ما فی السموات و الارض و هو العزیز الحکیم»،[92] «سبح لله ما فی السموات و ما فی الارض و هو العزیز الحکیم»،[93] «یسبح له ما فی السموات و الارض و هو العزیز الحکیم»،[94] «یسبح لله ما فی السموات و ما فی الارض له الملک و له الحمد»[95] و آیه دیگر: «و ان من شی الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم»[96] هیچ چیزی در عالم نیست، ذره‌ای در عالم نیست مگر این‌که مسبح و حامد پروردگار است شما انسان­ها تسبیح و عبادت و پرستش آن‌ها را درک و فهم نمی‏کنید، و الا هیچ موجودی در عالم نیست که پرستنده ذات حق نباشد.[97]

از این روست که همه­ی انسان­ها، برخی از امور را می­پسندند و آن اعمال را تحسین می‌کنند، حتی هنگامی که می­دانند این اعمال بر خلاف منافع ذاتی خودشان است. استاد این امر را نشانگر قوانین فطری و پرستش ناآگاهانه­ی خدا می­دانند:

بنابراین بسیاری از کارها و اعمال ما مطابق با قوانین فطری خداوند و پرستش ناآگاهانه خداست. بنابراین حس اخلاقی جدا از حس خداشناسی نمی‌باشد. انسان  بالفطره می‌شناسد که عفو مورد رضای خداوند است؛ بالفطره می‌شناسد که خدمت به خلق و فداکاری مورد رضای خداوند است.[98]

بنابراین بر مبنای دیدگاه «پرستش ناآگاهانه»، انسان در عمق روح خود و در قلب خود با یک شامه­ی ویژه، بدون آن­که خود بداند ارزش­های اخلاقی را می­شناسد و به همان صورت خدا را که تکلیف‌کننده و آمر این ارزش­های اخلاقی­ست می­شناسد. انسان رضای خدا را در انجام آن فعل اخلاقی می­داند و بالفطره قدم در راه رضایت او برمی­دارد و هر چند خود نداد، اما برای رضای خداوند تلاش می­کند تا محبوب ذاتی خویش را راضی نگه دارد. اما هنگامی این افعال اخلاقی کمال می­یابد که این حرکت در راه معبود آگاهانه شود.[99]

 

تطبیق و نقد و بررسی دو دیدگاه

چنان‌چه در مطالعه­ی دو دیدگاه استاد مطهری و لوئیس مشاهده می­شود، فرازهای دیدگاه‌های اخلاقی این دو فیلسوف بسیار به ­یکدیگر نزدیک بود. هر دو فیلسوف به وجود تفاوت­های رفتارهای اخلاقی در جوامع گوناگون بشری اذعان دارند، اما بر اساس مبانی آن­ها اصول اخلاقی در تمامی این جوامع مشترک و مطلق است. اگر چه رفتارهایی که بر مبنای عدالت در جوامع اتفاق می­افتد، متفاوت است اما تمام این رفتارها بر مبنای مشترک و معینی اتفاق می­افتد که «عدالت خوب است». این عدالت اصلی مطلق و جاودان است که در طول زمان­ها و مکان­ها بر اساس شرایط حیات انسانی متفاوت می­شوند ولی این امر به اصل ارزشی بودن عدالت ضربه‌ای نمی­زند.

بر اساس نظر هر دو فیلسوف، می­توان چنین قضاوت کرد که اخلاق در دیدگاه آن­ها عینی و واقعی­ست. باید توجه داشت منظور از عینی، وجود عینی شبیه به وجود اشیاء مادی نیست. بلکه عینی بودن را می­توان چنین تفسیر کرد که: اول ارزش­های اخلاقی اموری مطلق و جهان­شمول­اند که فارق از شرایط زمانی و مکانی درک می­شود؛[100] دوم این است که ارزش­های اخلاقی تحویل­ناپذیرند،[101] به این معنا که اخلاق دارای ویژگی­هایی­ست که آن را  متمایز و مستقل از باورها و یا خواست­ها و یا حالات روانی و اجتماعی انسان می­کند و بدین واسطه نمی­توان اخلاق را به چنین اموری تحویل برد.[102] یکی دیگر از مهم­ترین شرایط عینی بودن این است­که احکام اخلاقی از لحاظ معرفت‌شناسی، ارزش صدق و کذب دارند.[103] به این معنا که چنین نیست که تصور شود در پاسخ این سؤال که «آیا صداقت خوب است»، نتوان پاسخ مشخصی داد بلکه می­توان به قطعیت به صادق بودن این سؤال پاسخ داد. منظور از عینی بودن ارزش­ها و اصول اخلاقی قائل شدن همین صفات برای اخلاق است.

چنان‌چه مشاهده شد، لوئیس صراحتاً به این اصول اذعان داشت و استاد مطهری نیز در گفتارهای مکتوب خویش به این شرایط اخلاق اشاره داشت. استاد مطهری اصول اخلاق را مطلق و جهان­شمول می­دانست و نمی­توان به بهانه­ی شرایط اجتماع و یا فرد، درست بودن و نادرست بودن امور را منوط به شخص و اجتماع کرد. ایشان وجود را برابر با خیر می­دانست و این دیدگاه مشخصاً عینی بودن خوبی و درستی را نمایان می­سازد. استاد مطهری بر این باور است که ارزش­های اخلاقی اصولی مشخص هستند که از منبع مشترکی در انسان که موهبتی­ست الهی به انسان ارمغان داده شده و از این رو می­توان برای حل تعارض­های اخلاقی به آن مراجعه داشت و صادق بودن و کاذب بودن اصول اخلاقی را نمایان ساخت. با نگاه کلی به این مواضع می­توان این باور را داشت که استاد مطهری در نهایت یک عینیت‌گرای اخلاقی است.

توجه استاد مطهری و لوئیس بر خطرهای نسبیت­گرایی فرااخلاقی، یکی دیگر نقاط پررنگ تحقیقات هر دو فیلسوف است. هر دو فیلسوف اخلاق را دارای تعالی و تقدس می‌دانند که نگاه نسبی­گرایانه به اخلاق این ویژگی مهم تعالی و تقدس را خدشه‌دار می‌سازد و اخلاق را در حد و اندازه­ی یک سری وظایف اجتماعی قابل تغییر در زمان و مکان، که تنها به تکامل جامعه کمک می­کند، کاهش می­دهد. هر دو فیلسوف این نگاه نسبی­گرایانه­ی مطلق را بر آمده از دیدگاه­های مادی­گرایانه­ای می­دانند که ابعاد روحانی انسان را فراموش کرده و جهان را تنها از چهارچوب ماده و تجربه درک می­کنند. اما آن‌چه استاد مطهری بر آن تأکید ویژه­ای دارند این است که اگر اخلاق نسبی و قابل تحویل به آداب و رسوم جامعه باشد، یکی از وظایف اصلی جامعه­ی رو به تکامل نیز زیر سؤال می­رود. تربیت اخلاقی افراد برای یک جامعه­ی در حال پیشرفت، از مهم­ترین وظایف جامعه است و این تنها در صورتی محقق می­شود که اصول و ارزش­های اخلاقی، اصول و ارزش­های ثابت متعالی و مقدسی باشد که همواره بتوان به آن اتکا کرد.

هر دو فیلسوف مورد بحث بر این امر اذعان دارند که خداوند تکلیف­کننده­ی اخلاق است و اخلاق با وجود او معنادار و معقول می­شود. آن‌ها معتقدند انسان وظایف اخلاقی خود را بدون نیاز به آموزش و پرورش درک می­کنند و وجود تکلیف­کننده­ای را نیز در پس آن تکالیف درک می­کنند. استاد مطهری به وجود فطرتی شهادت می­دهد که خداوند در هر انسانی آن را به موهبت قرار داده است و انسان ندای آن را به وضوح درک می­کند و به واسطه­ی میل به پرستش ناآگاهانه­ای که در خود احساس می­کند به سوی آن تمایل است. از سوی دیگر لوئیس نیز انسان را دارای قوه­ای می­داند که همان­طور که می­تواند منطق و ریاضیات را درک کند، می­تواند خوبی و درستی را نیز درک کند. گرچه استاد در تشریح دیدگاه علامه گفته­اند که حسن و قبح از امری حقیقی نیست و از مقوله­ی مشهورات است.[104] اما خود بعد از بیان دیدگاه علامه می­گویند که چنین نیست که اخلاق را به­ کلی امری مفارق از حقیقت بدانیم[105] و سپس چنان‌چه بیان شد، اخلاق را با من علوی در ارتباط دانسته و آن را حقیقتی مطلق و کلی معرفی می­کنند.[106] من علوی که من کمال جوی و رو به سوی حق‌ تعالی است. هر دو فیلسوف بر این اعتقاداند که جنبه­ی تعالی طلب انسان این آمر اخلاقی را به خوبی درک می­کند. علاوه بر این لوئیس به تفصیل و استاد با اشاراتی هوشمندانه، بیان کردند که حیات اخلاقی را تنها با نگاه مؤمنانه به عالم هستی قابل توجیه می­دانند. استاد بیان کردند که هرچند یک انسان بی ایمان هم، به­واسطه­ی دارا بودن فطرت اخلاقی، می­تواند خوبی و بدی را از هم تمیز دهد اما همین انسان اگر از فطرت روی برگرداند و به دیدگاه­های مادی­گرایانه توجه کند، نمی­تواند از اخلاقی که جاودان، مطلق و عینی­ست بهره­ای برد زیرا این دیدگاه اخلاق را به ورطه­ی نسبی­گرایی سوق می­دهد و بنا بر نیاز خود آن را تغییر می­دهد. لوئیس نیز به تفصیل به این امر پرداخت و نگاه مؤمنانه را تنها حیطه­ی تحقق اخلاق عینی توصیف نمود.

پس می­توان چنین نتیجه گرفت که دیدگاه هر دو فیلسوف به اخلاق، هرچند گاه با بیانی متفاوت، یک دیدگاه مطلق­گرایانه و عینی­گرایانه است. دیدگاهی که این اطلاق و عینیت را نشأت گرفته از سرچشمه­ی الهی می­داند و معتقد است اخلاق با صدور از جانب خداوند و حمایت خداوند از آن، برای حیاتی خداباورانه طراحی شده است. 

 

منابع

قرآن کریم.

باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1389ش.

طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، انتشارات صدرا، 1364ش.

فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، موسسه فرهنگی طه، قم، 1376ش.

کاپلستون، فردریک چالز، تاریخ فلسفه غرب، ج8، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات علمی فرهنگی و سروش، تهران، 1370ش.

مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج1، انتشارات صدرا، تهران، 1364ش.

همو، اسلام و مقتضیات زمان، ج2، انتشارات صدرا، تهران، 1370ش.

همو، ختم نبوت، انتشارات صدرا، تهران، 1372ش.

همو، عدل الهی، انتشارات صدرا، تهران، 1372ش.

همو، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، تهران، 1390ش.

همو، مجموعه آثار، ج 2، 3، 13،16، 22، انتشارات صدرا، تهران، 1377ش.

همو، یادداشت­های شهید مطّهری، ج9، انتشارات صدرا، تهران، 1378ش.

ملکیان، مصطفی، مشتاقی و مهجوری: گفت­وگوهایی در باب فرهنگ و سیاست، نشر نگاه معاصر، تهران، 1385ش.

 

Baggett, David & Walls, Jerry L., Good God: The Theistic Foundations of Morality, Oxford University Press, New York, 2011.

Kant, I., Critique of Practical Reason, New York, Dover Publications, 2004.

Lewis, C. S., “The Abolition of Man”, Ebook: Availeble From: http://www.columbia.edu/cu/augustine/arch/lewis/abolition1.htm, 1943.

Lewis, C. S., Mere Christianity, San Francisco, HarperCollins, 2001.

Lewis, C. S., Miracles, New York, HarperCollins, 2002.

Ruse, M., Taking Darwin Seriously, New York, Prometheus Books, 1998.

Ruse, M. and Wilson, E. O., The Evolution of Ethics, New Scientist, No.17, 1989, pp.28-105

Strandberg, C., Moral Reality: A Defence of Moral Realism, Lund: Lund University, 2004.

Wainwright, W. J., Religion and Morality, Burlington: Ashgate Publishing Limited, 2005.



[1]. تاریخ وصول: 3/12/1392؛  تاریخ تصویب: 5/3/1393

[3]. پست الکترونیک (مسؤول مکاتبات): raghebi.kazem@gmail.com

[4]. Clive Staples Lewis (1898-1963)

[5].objectivism

[6]. relativism

[7].moral values

[8]. Lewis, C. S., Mere Christianity, Harper Collins, San Francisco, 2001, pp.3-8.

[9]. herd instinct

[10]. Ibid, p.9.

[11]. Lewis, C. S., Mere Christianity, p.10.

[12]. Ibid, p.11.

[13]. Lewis, C. S., Mere Christianity, p.12.

[14]. Egyptians                                                                                                                                                                     

[15]. Babylonians

[16]. Romans

[17]. Greeks

[18]. See: Lewis, C. S., The Abolition of Man, Ebook: Availeble From: http://www.columbia.edu/cu/augustine/arch/lewis/abolition1.htm, 1943, pp.2-5.

[19]. ملکیان، مصطفی، مشتاقی و مهجوری: گفت‌وگوهایی در باب فرهنگ و سیاست، نگاه معاصر، 1385، صص 254-255.

[20]. Lewis, C. S., Mere Christianity, p.13.

[21]. Selfishness

[22]. Lewis, C. S., Mere Christianity, p.6.

[23]. Ibid, pp.14-15.

[24]. جمله­ای شبیه به این جمله­ی مشهور، بر کتیبه­ی مزار کانت در کلیسای جامع کونیگسبرگ حک شده.

[25]. Kant, I., Critique of Practical Reason, Dover Publications, New York, 2004, p.170.

[26]. Lewis, C. S., Mere Christianity, p.29.

[27]. Ibid, p.24.

[28]. Mere Christianity

[29]. See: Ibid, pp.2-14.

[30]. See: Ibid, pp.16-20.

[31]. می­توان این استدلال را چنین صورت­بندی کرد که ارزش­های عینی اخلاقی وجود ندارد مگر این­که این خیر مطلق کامل یا همان خدای ادیان ابراهیمی وجود داشته باشد. ارزش­های عینی اخلاقی وجود دارد و بنابراین خدا هم وجود دارد.

[32]. See: Ibid, pp.21-31.

[33]. Lewis, C. S., Miracles, HarperCollins, New York, 2002, pp.21-22.

[34]. Evolutionary Biology

[35]. نک: باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز  نشر دانشگاهی، تهران، 1389، صص  99-165.

[36]. Baggett, David & Walls, Jerry L., Good God: The Theistic Foundations of Morality, Oxford University Press, New York, 2011, p.10.

[37]. کاپلستون، فردریک چالز، تاریخ فلسفه غرب (ج8)، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات علمی فرهنگی و سروش، تهران، 1370، ص 123.

[38].The sociobiologists

[39]. Edward O. Wilson

[40]. Michael Ruse

[41]. Ruse, M. and Wilson, E. O., The Evolution of Ethics, New Scientist, No.17, 1989, p.51.

[42]. Posterity

[43]. Educate

[44]. Revolutionize

[45]. Lewis, C. S., Miracles, HarperCollins, pp.58.

[46]. Ruse, M., Taking Darwin Seriously, Prometheus Books, New York, 1998, p.253.

[47]. Lewis, C. S., Miracles, HarperCollins, pp.56.

[48]. transcendental pretensions

[49]. Vomit

[50]. Yawn

[51]. Ibid, p.58.

[52]. Ibid, p.59.

[53]. Baggett, David & Walls, Jerry L., Good God: The Theistic Foundations of Morality, p.11.

[54]. Ibid, p.10.

[55]. Lewis, C. S., Mere Christianity, HarperCollins, pp.22-24.

[56]. Baggett, David & Walls, Jerry L., Good God: The Theistic Foundations of Morality, p.10.

[57]. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، انتشارات صدرا، 1364ش، ص138.

[58]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 13، انتشارات صدرا، تهران، 1377ش، ص 739.

[59]. همان، ص722.

[60]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ص 739.

[61]. همان، ج 22، ص 771.

[62]. همان، ص39.

[63]. همان، ج 2، ص 237.

[64]. همان، ج 22، ص 774.

[65]. مطهری، مجموعه آثار، ج 13، ص 706.

[66] مطهری، مرتضی،  اسلام و مقتضیات زمان، ج2، انتشارات صدرا، تهران، 1370ش، صص  248-249.

[67] مطهری، مجموعه آثار، ج 22، ص 771.

[68] همان، صص 776-777.

[69]. مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص 273.

[70]. مطّهری، مرتضی، یادداشت­های شهید مطّهری، ج9، انتشارات صدرا، تهران، 1378، صص  27-28.

[71]. همان، صص 320-322.

[72]. نک: مطهری، مجموعه آثار، ج16، صص 81-82.

[73]. نک: همان، ص 83.

[74]. نک: مطهری، مجموعه آثار، ج 22، ص 771.

[75]. همان، ص774.

[76]. مطهری، مجموعه آثار، ج 13، ص 738.

[77]. همان، ص 738-739.

[78]. مطهری، مجموعه آثار، ج 13، ص 734.

[79]. مطهری، مرتضی، ختم نبوت، انتشارات صدرا، تهران، 1372ش، ص 184.

[80]. مطهری، مجموعه آثار، ج 22، ص 782.

[81]. نک: مطهری، مجموعه آثار، ج 3، صص 527-530.

[82]. مطهری، مرتضی، عدل الهی، انتشارات صدرا، تهران، 1372ش، ص 127.

[83]. نک: همان، صص 127-130.

[84]. مطهری، مرتضی، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، تهران، 1390ش، ص 113.

[85]. همان، ص 230.

[86]. همان، ص 240.

[87]. همان، ص 110.

[88]. انبیاء: 73.

[89]. مطهری، فلسفه اخلاق، ص 110.

[90]. مطهری، فلسفه اخلاق، ص 111.

[91]. مطهری، فلسفه اخلاق، ص 103.

[92]. حدید: 1.

[93]. حشر: 1.

[94]. حشر: 24.

[95]. تغابن: 1.

[96]. اسراء: 1.

[97]. همان، ص 106.

[98]. مطهری، فلسفه اخلاق، ص 109.

[99]. نک: همان، صص 108-109.

[100]. فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، موسسه فرهنگی طه، قم، 1376ش، ص 125.

[101]. Irreducibility

[102]. Strandberg, C., Moral Reality: A Defence of Moral Realism, Lund University Lund, 2004, p.20.

[103]. Wainwright, W. J., Religion and Morality, Ashgate Publishing Limited, Burlington, 2005, p.49.

[104]. مطّهری، مجموعه آثار، ج 13، ص 716.

[105]. همان، ص 723.

[106]. نک: همان، صص 738-740.

منابع

قرآن کریم.

باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1389ش.

طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، انتشارات صدرا، 1364ش.

فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، موسسه فرهنگی طه، قم، 1376ش.

کاپلستون، فردریک چالز، تاریخ فلسفه غرب، ج8، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات علمی فرهنگی و سروش، تهران، 1370ش.

مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج1، انتشارات صدرا، تهران، 1364ش.

همو، اسلام و مقتضیات زمان، ج2، انتشارات صدرا، تهران، 1370ش.

همو، ختم نبوت، انتشارات صدرا، تهران، 1372ش.

همو، عدل الهی، انتشارات صدرا، تهران، 1372ش.

همو، فلسفه اخلاق، انتشارات صدرا، تهران، 1390ش.

همو، مجموعه آثار، ج 2، 3، 13،16، 22، انتشارات صدرا، تهران، 1377ش.

همو، یادداشت­های شهید مطّهری، ج9، انتشارات صدرا، تهران، 1378ش.

ملکیان، مصطفی، مشتاقی و مهجوری: گفت­وگوهایی در باب فرهنگ و سیاست، نشر نگاه معاصر، تهران، 1385ش.

 

Baggett, David & Walls, Jerry L., Good God: The Theistic Foundations of Morality, Oxford University Press, New York, 2011.

Kant, I., Critique of Practical Reason, New York, Dover Publications, 2004.

Lewis, C. S., “The Abolition of Man”, Ebook: Availeble From: http://www.columbia.edu/cu/augustine/arch/lewis/abolition1.htm, 1943.

Lewis, C. S., Mere Christianity, San Francisco, HarperCollins, 2001.

Lewis, C. S., Miracles, New York, HarperCollins, 2002.

Ruse, M., Taking Darwin Seriously, New York, Prometheus Books, 1998.

Ruse, M. and Wilson, E. O., The Evolution of Ethics, New Scientist, No.17, 1989, pp.28-105

Strandberg, C., Moral Reality: A Defence of Moral Realism, Lund: Lund University, 2004.

Wainwright, W. J., Religion and Morality, Burlington: Ashgate Publishing Limited, 2005.