ایمان: واقع‌گرا یا ناواقع‌گرا؟ نقد هبلث‌ویت بر خداباوری ناواقع‌گرایانه‌ی کیوپیت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

چکیده
دان کیوپیت تلقی‌ای ناواقع‌گرایانه از خدا و ایمان دینی دارد. او بر این باور است که مفاهیم انسان و خدا در بستری تاریخی شکل می‌گیرند و ابتنایی بر عقلانیت و مابعدالطبیعه ندارند. از این‌رو، بر تحول مداوم این مفاهیم در طول تاریخ اندیشه‌ی دینی تأکید می‌کند. او بر این باور است که انسان خود ارزش‌هایش را انتخاب می‌کند و جهانش را بر این اساس می‌سازد. به‌زعم کیوپیت، گوهر دین احساس معنویتی است که کاملاً جنبه‌ی شخصی دارد و از فردی به فرد دیگر تغییر می‌کند. چشم‌انداز هر فردی به عالم قوام‌دهنده‌ی تلقی و فهم آن فرد از ایمان به خدا است. بر این اساس، او عینیت و واقعیت خدا و دیگر مفاهیم اساسی دین را انکار می‌کند. از سوی دیگر، برایان هبلث‌ویت از معتقدان به واقع‌گرایی دینی است و کوشیده است ناواقع‌گرایی کیوپیت را به‌تفصیل بررسی و نقد کند. او انتقاداتی بنیادین به ناواقع‌گرایی دینی وارد می‌کند که مهم‌ترین آن‌ها نادیده انگاشتن مسأله‌ی صدق و نیز انکار ارزش‌های اخلاقی عینی است. هبلث‌ویت ابتدا نقاط ضعف استدلال‌های ناواقع‌گرایانه‌ی کیوپیت و نحوه‌ی روایت او را از سیر اندیشه‌ی دینی در دوران جدید نشان می‌دهد و سپس، توضیح می‌دهد که باور به خدای عینی نه‌تنها با اندیشه‌ی مدرن ناسازگار نیست بلکه جزء ضروری آن است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Faith: Realistic or Non-Realistic? Hebblethwaite’s Critique of Cupitt’s Non-Realistic Theism

چکیده [English]

Abstract
Don Cupitt has a Non-Realistic view of God and religious faith. He holds that “human” and “God” are historical concepts which are not dependent on rationality and metaphysics. Hence, he emphasizes on the continuous evolution of these concepts in the history of religious thought. He believes that the man chooses his value himself and makes his world on this selection. In his view, spirituality is the substance of religion and has complete individual and personal characteristics. The perspective of every individual to the world is the foundation of his view and understanding of religious faith. But, Brian Hebblethwaite, who is a defender of religious realism, has tried to critique Cupitt’s Non-Realism in detail. He has some fundamental criticisms about Non-Realism in religion that amongst the most important of them is ignoring the importance of truth and denying the objectivity of moral values. He, at first, distinguishes the defects of Non-Realistic arguments of Cupitt and his version of the procedures of religious thought in modern world and then, explains how believing to objective God is not only consistent with modern thought but a necessary component of it.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Keywords: Religious Realism
  • Religious Non-Realism
  • The objective
  • The Subjective
  • Classical Theism
  • Individual Faith
  • Perspectivism
  • Inventing the Values

 

ایمان: واقع‌گرا یا ناواقع‌گرا؟

نقد هبلث‌ویت بر خداباوری ناواقع‌گرایانه‌ی کیوپیت[1]

غزاله حجتی[2]

دانشجوی دکتری فلسفه دین، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران

 

چکیده

دان کیوپیت تلقی‌ای ناواقع‌گرایانه از خدا و ایمان دینی دارد. او بر این باور است که مفاهیم انسان و خدا در بستری تاریخی شکل می‌گیرند و ابتنایی بر عقلانیت و مابعدالطبیعه ندارند. از این‌رو، بر تحول مداوم این مفاهیم در طول تاریخ اندیشه‌ی دینی تأکید می‌کند. او بر این باور است که انسان خود ارزش‌هایش را انتخاب می‌کند و جهانش را بر این اساس می‌سازد. به‌زعم کیوپیت، گوهر دین احساس معنویتی است که کاملاً جنبه‌ی شخصی دارد و از فردی به فرد دیگر تغییر می‌کند. چشم‌انداز هر فردی به عالم قوام‌دهنده‌ی تلقی و فهم آن فرد از ایمان به خدا است. بر این اساس، او عینیت و واقعیت خدا و دیگر مفاهیم اساسی دین را انکار می‌کند. از سوی دیگر، برایان هبلث‌ویت از معتقدان به واقع‌گرایی دینی است و کوشیده است ناواقع‌گرایی کیوپیت را به‌تفصیل بررسی و نقد کند. او انتقاداتی بنیادین به ناواقع‌گرایی دینی وارد می‌کند که مهم‌ترین آن‌ها نادیده انگاشتن مسأله‌ی صدق و نیز انکار ارزش‌های اخلاقی عینی است. هبلث‌ویت ابتدا نقاط ضعف استدلال‌های ناواقع‌گرایانه‌ی کیوپیت و نحوه‌ی روایت او را از سیر اندیشه‌ی دینی در دوران جدید نشان می‌دهد و سپس، توضیح می‌دهد که باور به خدای عینی نه‌تنها با اندیشه‌ی مدرن ناسازگار نیست بلکه جزء ضروری آن است.

 

واژگان کلیدی: واقع‌گرایی دینی، ناواقع‌گرایی دینی، امر عینی، امر ذهنی، خداباوری کلاسیک، ایمان شخصی، منظرگرایی، ابداع ارزش‌ها.

 

 

 

مقدمه                                                                      

در این پژوهش درصدد آن‌ایم تا گزارش مجملی از دیدگاه ناواقع‌گرایانه‌ی دان کیوپیت[3] ارائه و سپس، آن را از منظر رویکرد واقع‌گرایانه‌ی برایان هبلث‌ویت[4] بررسی و نقد کنیم. این بررسی انتقادی شامل دیدگاه‌های وجودشناختی، معرفت‌شناختی، اخلاقی و روایت کیوپیت از سیر اندیشه‌ی دینی ناواقع‌گرا در دوران جدید می‌شود. در پایان بحث، تلقی واقع‌گرایانه‌ی هبلث‌ویت تشریح و نقدهای او بر کیوپیت ارزیابی خواهد شد.

دان کیوپیت کشیش مسیحی و رئیس کالج امانوئل[5] در کمبریج است. او که در ابتدا مسیحی‌ای ارتدوکس بود، از میانه‌ی دهه‌ی 1970 از باورهای پیشین خود فاصله گرفت و به همین دلیل، از سوی کلیسای انگلیکن طرد شد. کیوپیت ناقد نگرش واقع‌گرایانه[6] به خدای مسیحی است و خود رویکردی ناواقع‌گرایانه[7] را در پیش گرفته است. او دیدگاه خود را ابتدا در سه گروه از آثارش طرح کرد که شامل مجموعه‌ای تلویزیونی، کتاب دریای ایمان[8] و پنج مقاله در تعلیقات کتاب متأخرتر او با نام فقط انسان[9]می‌شوند و پس از آن در دو کتاب دیگر خود، ترک کردن خدا[10]و جهان در آینده[11]به شرح و بسط بیشتر این نگرش پرداخت. در این مقاله، از منظر هبلث‌ویت، کشیش مسیحی و استاد فلسفه‌ی دین در دانشگاه کمبریج به بررسی و نقد دیدگاه کیوپیت می‌پردازیم. هبلث‌ویت در پاسخ به کتاب دریای ایمان کتابی با عنوان اقیانوس حقیقت[12] (1988) نگاشته است. این کتاب مبنای انتقاداتی قرار گرفته است که در این مقاله، به دیدگاه کیوپیت وارد می‌شود.

 

 

 

 

1. ایمان ناواقع‌گرای کیوپیت

مؤلفه‌های اصلی اندیشه‌ی کیوپیت را می‌توان در سه زمینه‌ی وجودشناختی،[13] معرفت‌شناختی[14] و اخلاقی[15] ذکر کرد و ذیل هر یک از این عناوین به نکات جزئی‌تر در دیدگاه او پرداخت.

 

1.1 آراء وجودشناختی

به نظر می‌رسد وجودشناسی کیوپیت، متأثر از فلسفه‌های مدرن، مابعدالطبیعه را انکار می‌کند و علم را به‌جد می‌گیرد اما از سوی دیگر، با تأکید بر اهمیت اختیار آدمی، از اطلاق جامع مدل مکانیستی علم بر همه‌ی وجوه زندگی انسانی می‌پرهیزد.

 

انکار مابعدالطبیعه: از شاخص‌ترین مبانی اندیشه‌ی ناواقع‌گرایی دینی انکار مابعدالطبیعه است. منظور از مابعدالطبیعه، عنوانی است که از زمان ارسطو به این سو به طرح پرسش‌های بنیادین نظیر پرسش از وجود و معنا و اقسام آن اطلاق شده است.[16] گاه از منظر علم طبیعی و علوم بشری پاسخ‌هایی به این پرسش‌ها داده شده است که درصدد بوده‌اند منشأ، تبیین، معنا و سرنوشت جهان و انسان را بیان ‌کنند. با رشد اندیشه‌های انتقادی در فلسفه‌ی جدید، نگرشی در بین تجربه‌گرایان و پوزیتیویست‌ها پدید آمد که بر مبنای آن، با طرح این پرسش‌ها و پاسخ‌های متافیزیکی مخالفت شد و حتی چنین مسائلی شناخت‌ناپذیر در نظر آمد. کیوپیت، به تبعیت از اندیشه‌ی مدرن، موضعی مشابه تجربه‌گرایان و پوزیتیویست‌ها دارد و پرسش‌های متافیزیکی را انکار می‌کند. او تصریح می‌کند که برای ما تنها یک جهان وجود دارد و آن همین جهان محسوس و ملموس روزمره است، جهانی که هیچ امری بیرون از خود ندارد. هیچ ماورائی در کار نیست که مبنای باورها و اعمال ما قرار گیرد.[17] او معتقد است که دین نباید رو به سوی طرح چنین پرسش‌هایی داشته باشد و در عوض، باید به طرح پرسش‌هایی دیگر بپردازد که بر عمل انسان متمرکزند. دین به جای این‌که از چرایی امور بپرسد، باید از چگونگی سؤال کند: پرسش‌هایی نظیر «من باید چگونه فردی باشم؟ باید چه اعمالی انجام دهم؟ و چگونه می‌شود جهان را بهتر کرد؟»[18]

 

مدل مکانیستی و اختیار انسان: کیوپیت بر این نظر است که در عالم قرینه‌ای برای قبول یا رد ایمان به خدا وجود ندارد. او موضع اراده‌گرایانه‌ای محض برمی‌گیرد و معتقد است که انسان در این تکافوی ادله، فقط می‌تواند با اراده‌ی خود به خدا ایمان بیاورد. او اراده می‌کند که ایمان داشته باشد. بنابراین، کیوپیت رویکردی غیرعقلانی به ایمان دارد. از آن‌جا که انسان با اراده‌ی خود ایمان را برمی‌گزیند، به‌واسطه‌ی ایمان ارادی خود است که شخصیت خود را ابراز[19] و باطن خویش را آشکار می‌کند. کیوپیت اهمیت علم را در تبیین و شناخت مدل مکانیستی از جهان می‌پذیرد اما براساس تلقی اراده‌گرایانه‌ی محض خود در مورد ایمان، معتقد است که این مدل مکانیستی نمی‌تواند مبیّن همه‌ی وجوه وجود آدمی باشد. انسان با آگاهی و اراده‌ی خود به فراتر از مرزهای این جهان مکانیستی می‌رود. او قادر است زندگی اخلاقی و دینی را انتخاب کند. اگر مدل مکانیستی را به طور کلی در مورد تمام وجوه عالم و انسان صادق بدانیم، آنگاه جبر و ضرورت علّی فراگیری شکل می‌گیرد که کیوپیت آن را مخالف شهودهای اولیه‌ی آدمی می‌داند.[20]

 

2.1 آراء معرفت‌شناختی

ارکان آراء معرفت‌شناختی کیوپیت را می‌توان چنین برشمرد:

سابجکتیویته: کیوپیت به سوژه به منزله‌ی عامل شناختن و ساختن جهان اولویت می‌دهد. او حقیقت عینی و مستقل از تلقی انسانی را بی‌معنا می‌داند. از نظر کیوپیت، دین امری شخصی و باطنی است و مفاهیم موجود در تعالیم دینی مابه‌ازایی عینی و مستقل ندارند. این انسان است که اراده می‌کند و ایمان می‌آورد و دین محصول تلقی و تفسیر اوست. او ناواقع‌گرایی را نوعی اخلاق درباره‌ی «جایگاه من و وظایف من» می‌داند که درخور یک جامعه‌ی کاملاً سازمان یافته است[21] و در مقابل واقع‌گرایی را به «محافظه‌کاری جهانی» متهم می‌کند.[22] کیوپیت تأکید می‌کند که به رقم ابدان بشری می‌توان تفاسیر مختلف از دین داشت. او مسأله‌ی صدق را به‌کلی رها می‌کند و در عوض، به معنا بها می‌دهد. وقتی حقیقت عینی و مستقلی نباشد، سخن گفتن از صدق بی‌معناست. او صدق‌ها، نظریه‌ها، ایمان، چشم‌اندازها و باورها را هم‌چون سهام‌هایی در بازار بورس معرفی می‌کند که در هر ثانیه تغییر می‌کنند و نسبت به هم بالا و پایین می‌روند.[23] او بر این باور است که تجربه‌ی مدرن ما نشان می‌دهد که دیگر هیچ واقعیت عینی و ثابتی در کار نیست تا با معیار قرار دادن آن نظریه‌هایمان را بسنجیم.[24] هر چه هست جریانی سیال از دیدگاه‌ها و چشم‌اندازهای ماست که در دل تاریخ، زبان و فرهنگ ما شکل گرفته‌اند. جهان ما دیگر نه مخلوق خالق که محصول نگرش خود ماست: «ما دیگر کیهانی واقعی در اختیار نداریم، بلکه صرفاً مجموعه‌ای از اختلاف نظرهای مزمن پیش‌روی ماست».[25] تمامی ملاک‌های ما برآمده از زبان و فرهنگ ما است. ما خود تاریخ و جهانمان را می‌سازیم و با هنجارهایی که وضع می‌کنیم زندگی‌مان را هدایت می‌کنیم.

اراده‌گرایی: همان گونه که در بالا اشاره شد، کیوپیت بر نقش اراده‌ی آزاد انسان در انتخاب موضع ایمانی تأکید دارد و بر این باور است که این رهیافت اراده‌گرایانه[26] به ایمان زمینه‌ساز ابراز[27] و ظهور شخصیت آدمی است و دین محصول این آشکارشدگی‌های شخصیت فرد و تفسیر و فهم اوست. بر پایه‌ی این نگرش، انسان از طریق تلاش خود است که رستگار می‌شود و لطف و فیض الهی صرفاً استعاره‌هایی دینی محسوب می‌شوند. در این تلقی، ارزش‌ها محصول اراده‌ی آزاد آدمی‌اند و خدا وجودی عینی و حقیقی ندارد و نماینده‌ی ایده‌آل‌های ذهنی انسان است که ذهن انسان آن را فرافکنی[28] کرده است. البته کیوپیت از این فراتر می‌رود و علاوه بر جهان دینی، کل جهان را محصول ابداع ذهنی انسان می‌داند.[29] در واقع، هر آن‌چه در مسیحیت سنتی به خدا نسبت داده می‌شود، کیوپیت آن را به انسان نسبت می‌دهد.

عملگرایی: بر اساس مبانی پیش‌گفته، اکنون باید بر این نکته نیز تأکید کنیم که کیوپیت مسیحیت را به منزله‌ی راهی عملی می‌بیند که فرد مؤمن آن را انتخاب کرده و می‌کوشد تا بر اساس تفسیر خود، آن را طی کند. کانت، فیلسوفی که معتقد به تفوق اخلاق بر مناسک دینی بود و آن را برتر از هر چیز دیگری در دین می‌دانست و حتی وجود خدا را در گرو درک ارزش‌های اخلاقی در باطن انسان می‌دانست،[30] در این دیدگاه خود، نیای کیوپیت محسوب می‌شود. کیوپیت حتی از کانت فراتر می‌رود و همه‌ی سخنان خدا در کتاب مقدس را با اصطلاحاتی کاربردی تفسیر می‌کند. او تأکید می‌کند که خدا نوعی نظریه نیست؛ او پناهگاه انسان است. پافشاری کیوپیت بر عمل تا به حدی است که تصریح می‌کند عمل هر انسانی معرّف خدای اوست. او از انسان‌هایی یاد می‌کند که خدایشان، «پول»، «قدرت» یا «شهرت» است.[31]

نقد جزم‌اندیشی دینی: کیوپیت از تساهل و رواداری دینی دفاع و در قالب مبارزه با جزمیت، نگرش آموزه‌محور و مبتنی بر اصول عقاید تلقی سنتی از دین را انکار می‌کند. او نه‌تنها آموزه‌های مابعدالطبیعی را رد می‌کند بلکه اصول عقایدی را نیز که از سوی کلیسا ارائه می‌شوند مصداق جزمیت می‌داند و مورد مناقشه قرار می‌دهد. از نظر او، واقع‌گرایی کشیدن حصاری ایدئولوژیک به دور وضعیت موجود است که قادر نیست ضرورت‌هایی را ببیند که در طول زمان رخ می‌دهند و هرگونه اصلاح و تغییر را غیر ممکن می‌سازد.[32] کیوپیت از این رویکرد واقع‌گرایان با عنوان «محافظه‌کاری جهانی» یاد می‌کند و آن را حاصل نگرش جزمی و محافظه‌کارانه‌ی واقع‌گرایی و کاملاً سیاسی می‌داند.[33] از آن‌جایی که کیوپیت تحت عنوان مبارزه با جزمیت پایه‌ی مابعدالطبیعی و عقلانی باور به خدا را انکار می‌کند، صرفاً شرایط تاریخی را مبنای اعتقاد به خدا می‌داند و به تعبیرساده‌تر این تلقی عقلانیت را به نوعی تلقی جامعه‌شناختی از ایمان تبدیل می‌کند.[34] او معتقد است که تاریخ ادیان به خوبی نشان‌گر این حقیقت است که همه‌ی ادیان در طول تاریخ دچار تغییرات و اصلاحات بسیار شده و حتی از دیگر ادیان نیز تأثیر بسیار گرفته و به یک معنا، التقاطی‌اند. بنابراین، «هیچ آیینی دربرگیرنده‌ی نظام سخت و هم‌بسته‌ای از حقایق لایتغیر وحیانی نیست، حقایقی که در قالب احکام بیان شوند و گذشت زمان معنای این احکام را دچار فرسایش و دگرگونی نکند».[35] از نتایج انکار وسیع هرگونه آموزه‌ی عقلی از سوی کیوپیت می‌توان به انکار آموزه‌ی حیات پس از مرگ اشاره کرد.[36] او، هم‌چنین، می‌نویسد: «ما امروز آگاهانه عمل می‌کنیم زیرا به‌نحو فزاینده‌ای از مسئولیت‌مان برای مسیحیت مدرن آگاهیم و آن را به‌روز می‌کنیم. ما سنت انعطاف‌پذیر و تاریخ بازنوشته شده‌ای تأسیس خواهیم کرد. ما به دنبال تطهیر سمبل‌های مسیحی از ستم و جنسیت‌گرایی هستیم و کار منصوب کردن زنان به رتبه‌ی کشیشی را آغاز می‌کنیم. با انجام این امور می‌پذیریم که این ما بودیم که باورها را می‌ساختیم و ما مسئول آن‌هاییم و به میل ماست که آن‌ها درست‌اند».[37]

 

3.1 آراء اخلاقی

اندیشه‌ی اخلاقی کیوپیت مکمّل آراء وجودشناختی و معرفت‌شناختی اوست و بر راهبرد نظری او برای زندگی و عمل انسانی دلالت دارد. این راهبرد متکی بر مؤلفه‌های زیر است:

ابرازگرایی: بر پایه‌ی این تلقی کل دین چیزی نیست مگر ابراز تصورات و اعمال و راه‌های زندگی. کیوپیت معتقد است که مسیحیت، مناسک، مراسم عبادی و نیایش‌ها، همگی ابراز ایده‌آل‌های انسانی و روش‌های زندگی‌اند. این حالت صدق نسبی دین را در برمی‌گیرد و صدق مطلق را مغفول می‌نهد. این صدق نسبی، در حقیقت، ناشی از این باور است که زبان و مناسک دینی حالت ابرازگرایانه‌ی سخن و عمل‌اند. این شاخصه هر گونه خصلت انتزاعی را از دین می‌زداید.[38] انتخاب تلقی تاریخی و جامعه‌شناختی به جای تلقی عقلانی و مابعدالطبیعی واقع‌گرایانه، از سوی کیوپیت زمینه را برای یکسان شدن مفاهیم خود و خدا فراهم کرد. او می‌نویسد: «خودها و جهان‌ها همه انتخابی‌اند و ما باید یک افسانه و داستان را که مناسب حال ماست برای زندگی خود انتخاب کنیم».[39]

جعل ارزش‌ها: کیوپیت ارزش‌های اخلاقی عینی را رد می‌کند و به جعل[40] ارزش قائل است. او معتقد است که اراده‌ی آزاد ما می‌تواند ارزش‌هایی را جعل کند که مسیر زندگی ما را هدایت کنند.[41] او خدا را چکیده‌ی ارزش‌های ما معرفی می‌کند و می‌نویسد: «دست کشیدن از رویای فلسفی و دینی قدیم درباره‌ی معرفت مطلق، سرمدی و متعالی... مرگ خدا نامیده شده است».[42] کیوپیت هر دوی انسان و خدا را محصول اندیشه‌ی دوره‌های خاص تاریخی می‌داند و ازاین‌رو می‌گوید که همه‌ی ما نیست‌انگاریم، او حتی مرگ خدا را بسیار زودتر از آن‌چه نیچه اعلام کرده است و در پایان آن‌چه آخرین نسل خداباوران مابعدالطبیعی و واقع‌گرا می‌نامد، می‌داند.[43]

کیوپیت در دریای ایمان گزارشی از نقدهای روان‌شناختی فروید، هگل و اشتراوس[44] را به دین می‌آورد و در ادامه، نگرش خود را مکمل دیدگاه فروید به نحو ایجابی می‌داند. انکار الوهیت و تعالی نه تنها به انکار خدا منجر خواهد شد، بلکه استقلال واقعیت اخلاقی از انسان را نیز انکار می‌کند.[45] از این‌رو، او بر وجود ارزش‌های خلاقانه و انتقادی تأکید می‌کند. برخلاف اخلاق مسیحیت سنتی که مبتنی بر اطاعت محض است، کیوپیت بر اخلاق مولد و خلاقانه‌ای بر پایه‌ی تفسیر و تلقی انسان تأکید می‌کند و این بازتولید و خلاقیت را به کار هنرمندان شبیه می‌داند.[46]

 

4.1 تاریخچه‌ی ناواقع‌گرایی دینی به روایت کیوپیت

نخستین کسی که کیوپیت از او با عنوان متفکری ناواقع‌گرا یاد می‌کند، پاسکال است. او برای اندیشه‌ی پاسکال دو ویژگی برمی‌شمرد و معتقد است این دو او را به متفکری ناواقع‌گرا بدل می‌کند: 1. تا پیش از پاسکال، محور اندیشه‌ی دینی مسیحی مفهوم خدا و کیهان‌شناسی گذشته پشتوانه‌ی آن بوده است اما با پاسکال، چرخشی در این روند رخ می‌دهد و به جای خدا، شخص مسیح به مثابه خدای متجسد محوریت می‌یابد و تفکر دینی مسیحی به دلیل این تغییر بنیادین، درونی‌تر و انسان‌مدارتر از پیش می‌شود. 2. برهان شرط‌بندی پاسکال برای اثبات وجود خدا، برخلاف براهین متافیزیکی گذشته، خدایی عینی و قطعی را اثبات نمی‌کند. این برهان به‌خوبی نشان می‌دهد که امکان دلیل‌آوری قطعی در اثبات وجود عینی خدا منتفی است و پذیرش ارادی ایمان تنها راه حل است. ازاین‌رو، کیوپیت آغاز مسیر جدا شدن دین از متافیزیک را پاسکال می‌‌داند.[47]

متفکر مهم بعدی فروید است. فروید دو نوع انتقاد را به دین وارد می‌داند. نوع اول، انتقادات عقلی و نوع دوم، انتقادات روان‌شناختی‌اند که از انتقادات نخست قوی‌ترند. فروید امکان هرگونه رستگاری اخروی را رد می‌کند و دین را احساس کودکانه‌ی نوع بشر در مقابل ایزد پدر می‌داند. «خدای واقعی در نظر او نه پندار انتزاعی فیلسوفان، بلکه پدر بی‌اندازه حسود، ایزد خونخوار کوهستان و شخصیت زورمند اصول دین است».[48] فروید هرگونه سهمی را برای دین در رشد روانی و شخصیتی انکار می‌کرد، زیرا بر اساس نظام فکری او، رشد روانی در بزرگ‌سالی بسیار ناچیز است. پس از فروید، یونگ راه او را ادامه داد. او نیز وجود خدای عینی را رد می‌کرد، اما برخلاف فروید که کارکرد دین در حفظ سلامت روانی افراد را نفی می‌کرد، یونگ مفهوم خدا را محصول فرافکنی‌ ذهن انسان می‌دانست که در روان ما جای دارد و بهداشت روانی ما را تأمین می‌کند. در سایه‌ی تفکر یونگ، این آموزه که خدا در دل‌ها جای دارد و باید او را در دل جست‌وجو کرد معنای جدیدی یافت. علاو ‌بر این، یونگ نخستین متفکری بود که به تدین‌های فردی هویت بخشید و بر این باور بود که هر کس باید دین خود را بسازد.[49]

آلبرت شوایتسر[50] نیز تفکری اراده‌گرایانه داشت و بر تقدم اراده‌ی انسانی پای می‌فشرد. از نظر او، همساز کردن جهان با الزامات اخلاقی جوهر اصلی ایمان به خداست. بنابراین، وظیفه‌ی فرد دیندار در زندگی یکسره اخلاقی است. در نگاه او، جهان عرصه‌ی رنج و دست‌خوش از خود بیگانگی است و هیچ پدر آسمانی مراقب و ناظر بر همه‌چیز و همه‌کس در کار نیست؛ برعکس، جهان عرصه‌ی رنج و ستیز تراژیک است. کیوپیت تلقی شوایتسر از خدا و اخلاق را اراده‌گراترین تلقی در تمام تاریخ اندیشه‌ی مسیحی می‌داند.[51]

هگل، با طرح ایده‌آلیسم، در روند فهم دینی چرخش اساسی دیگری را به وجود آورد و تفسیر کاملاً درون‌گرایانه‌ای از دین ارائه کرد. او معتقد بود که امری استعلایی ورای عالم وجود ندارد و هرچه هست در همین جهان است. هگل دین را به نوعی معنویت فردی تبدیل می‌کند که «ابزارش حس و شهود است و نه عقل».[52] تأثیر اندیشه‌ی هگل دو وجه متفاوت داشت: از یک سو، در مارکس نوعی انسان‌گرایی دنیوی را دامن زد که بر مبنای آن، خدا فرافکنی تخیل بشر است که هم‌چون مانعی بر سر راه روح انسان، باعث از خود بیگانگی روح شده است[53] و از سوی دیگر، موضع انتقادی اما اراده‌گرایانه‌ی کرکگور را برانگیخت. کرکگور مخالف سرسخت عینیت در دین بود.[54] تمام مخالفت‌های او با کلیسای رسمی نیز از همین جا نشأت گرفته‌اند. او حیطه‌ی ذهنیت[55] را برای حل و فصل همه‌ی امور دینی بسنده می‌دانست. کرکگور تمام تأکید خود را معطوف به عمل دینی می‌کرد و با احتجاجات نظری در دین سخت مخالف بود. تأکید کرکگور بر عمل دینی، به‌جای احتجات نظری، تا جایی است که معتقد است انسان با اهتمام به عمل دینی می‌تواند مظهر امر متعال شود.[56] او می‌نویسد: «فلسفه‌ی نظری از مسیحیت کفرگرایی را به‌نحوی منطقی استنتاج می‌کند».[57] کرکگور، هم‌چنین، با نظریه‌ی «جهش ایمانی»[58] خود بر نقش اراده در ایمان تأکید می‌ورزید، «گذار از یک مرحله به مرحله‌ی دیگر، نه با اندیشیدن، بلکه با گزینش یعنی با عمل اراده و با یک جهش صورت می‌گیرد».[59]

نیچه متفکری است که کیوپیت اندیشه‌ی خود را وامدار او می‌داند. نیچه انسان را به درون‌نگری و شناخت خود دعوت می‌کند تا از این طریق بتواند ارزش‌های خود را برگزیند. اخلاق انسان‌مدار او که توأم با ریشخند زندگی است، ایمان به هرگونه هستی خارجی هدایت‌گر بشر را نفی می‌کند.[60] از رئوس مهم اندیشه‌ی نیچه «منظرگرایی»[61] است. براساس این نظریه، او معتقد بود که ما هیچ آگاهی خالص و خنثایی از واقعیت نداریم و چشم‌انداز و تلقی فردی ما در فهم‌مان از امور تأثیر دارد.[62] بر این اساس است که وجهی از حقیقت بر کسی برجسته‌تر از دیگری می‌شود.[63] نیچه این شعار را سر داد که «هیچ واقعیتی جز تفسیر در کار نیست»[64] و در تشریح آن، اصطلاح «ناواقع‌گرایی» را برای نخستین بار وضع کرد. 

تأثیرگذارترین متفکر بر اندیشه‌ی کیوپیت لودویگ ویتگنشتاین است که به زعم کیوپیت، نگرش ناواقع‌گرایی را، به‌ویژه در دوره‌ی دوم حیات فکری خود، دنبال می‌کرده است. ویتگنشتاین معتقد بود که حقیقت دینی قابل اشاره است اما نمی‌توان در باب آن نظریه‌پردازی کرد زیرا هر نظریه‌پردازی در مورد باورهای دینی آن‌ها را عینی و واقعی جلوه می‌دهد.[65] او نمادین بودن زبان دینی را دلیلی برای غیرواقعی بودن خدا می‌دانست. شناختن خدا برای ویتگنشتاین معنایی نداشت؛ مسأله‌ی او فقط فهم خدا بود و برای فهم بر کارکرد و عمل تأکید می‌کرد: «به نظر من، اعتقاد دینی فقط می‌تواند چیزی شبیه به تعهد آتشین به نوعی نظام راهنما باشد. بدین‌ترتیب، با آن‌که اعتقاد است، در حقیقت شیوه‌ی زیستن و طریق ارزیابی زندگی است، با شور و حرارت دودستی به این تعبیر و تفسیر چسبیدن است. آموزش ایمان دینی، بنابراین، باید به صورت تصویر یا توصیف آن نظام راهنما و در عین حال، به صورت توسل به وجدان باشد».[66]

 

2. ارزیابی انتقادی هبلث‌ویت

اندیشه‌ی ناواقع‌گرایانه‌ی کیوپیت پرحاشیه و جنجالی بوده است. برایان هبلث‌ویت از نخستین و مؤثر‌ترین متفکرانی است که تلاش کرد ضعف‌ها و تناقض‌های این اندیشه را آشکار کند. او رویکردی به‌کلی متعارض با رویکرد کیوپیت را طرح می‌کند و بیش از همه، بر فقدان «صدق/حقیقت» در رویکرد کیوپیت و پیامدهای آن می‌پردازد. در این‌جا، با نظر به آن‌چه به‌اجمال در توضیح دیدگاه کیوپیت آمد، به ارزیابی هبلث‌ویت در مورد آن می‌پردازیم. این ارزیابی، اولاً، شامل نقد آرای وجودشناختی، معرفت‌شناختی و اخلاقی کیوپیت و ثانیاً، نقد روایت سوگیرانه‌ی او از تاریخ اندیشه‌ی دینی در دوران جدید است.

 

1.2 نقد آراء وجودشناختی

انکار مابعدالطبیعه: هبلث‌ویت انتقادات خود را در این حوزه از این نقطه آغاز می‌کند که این مدعای کیوپیت که «دین نباید رو به سوی پرسش‌های متافیزیکی داشته باشد» نامعقول است. از نظر او، یکی از دلایلی که بشر در طول تاریخ به ادیان و اسطوره‌‌ها روی آورده است، الزام بر یافتن پاسخ برای همین پرسش‌ها بوده است. انسان همواره با دو دسته از پرسش‌ها مواجه بوده است: «نظری» و «عملی» و این دو در ارتباط با هم بوده‌اند و حتی پاسخ به پرسش‌های نظری مبنای پرسش‌های عملی قرار می‌گرفته است. ازاین‌رو، دین عمیقاً با مابعدالطبیعه درگیر است. هبلث‌ویت می‌گوید در مدل غیرمتافیزیکی کیوپیت از دین، ما با نوعی نگرش دینی بدون اعتقاد مواجه می‌شویم که فقط شامل بخش غیرعقلانی معانی دینی است. به همین دلیل، ارزش‌های دینی و تبعیت از آن‌ها در مدل پیشنهادی کیوپیت کاملاً دل‌بخواهی و غیرقابل توجیه عقلانی می‌شود.[67]

هبلث‌ویت از موضعی در الهیات سنتی مسیحی یاد می‌کند که از جهت انکار وجه متافیزیکی تا حدی شبیه به نگرش کیوپیت بوده است. او می‌گوید در سنتی از الهیات مسیحی، گروهی از الهی‌دانان از هراس این‌که مبادا خدای فیلسوفان جای خدای مسیحی را در قلب مؤمنان بگیرد به انکار مابعدالطبیعه و اندیشه‌های انتزاعی می‌پرداخته‌اند. ترتولیان،[68] در صدر مسیحیت و کارل بارث،[69] در دوران معاصر، از جمله‌ی این الهی‌دانان بوده‌اند.[70] هبلث‌ویت معتقد است: «ایمان دینی به خدا دلالت‌هایی مابعدالطبیعی دارد که مانع تفسیر ما نیستند».[71] نگرش کیوپیت، به گمان هبلث‌ویت، اگرچه بسیار دینی می‌نُماید، مبتنی بر مسیحیتی بدون اعتقاد و نظریه است. او، افزون بر این، با این مدعای کیوپیت نیز مخالف است که در پرتو علم مدرن و دانش تاریخی و فلسفه، تنها فهم ممکن از دین همین فهم غیرمتافیزیکی است. به باور هبلث‌ویت، برداشت کیوپیت از مسیحیت، تنها فهم ممکن از مسیحیت یا ضروری آن نیست. هبلث‌ویت مدعی است که نه‌تنها خداباوری عینی[72] معقول است بلکه با جهان مدرن و علم جدید نیز سازگار است. او حتی مدعای خود را پیشتر می‌برد و علاوه بر این‌که خداباوری را با مدرنیته[73] سازگار می‌داند، علم مدرن را مستلزم آن نیز می‌شمرد.

مدل مکانیستی و اختیار انسان: هبلث‌ویت با این مدعای کیوپیت که اراده‌ی انسان خارج از نظام مکانیستی جهان قرار می‌گیرد موافقت دارد، اما معتقد است کیوپیت با اتخاذ موضعی غیرمتافیزیکی و علم‌محور در باب جهان و نادیده گرفتن وجه عقلانی دین، از توضیح این‌که چرا اراده‌ی انسان مشمول نظام علّی عالم نمی‌شود عاجز است. با کنار گذاشتن مشیت الهی[74] و بی‌توجه بودن به آن‌، نمی‌توان توضیح داد که چرا اراده‌ی انسان مشمول جبرگرایی و نظام دترمینیستی عالم نمی‌شود. هبلث‌ویت بر این باور است که پذیرش مشیت الهی مبنایی عقلانی برای تبیین آزاد بودن اراده‌ی انسانی به‌دست می‌دهد که بدون برگرفتن آن، هرگز نمی‌توان این آزادی را نشان داد. او می‌نویسد: «بدون الهیات مبتنی بر مشیت الهی، اثبات عقلانی اراده‌ی آزاد بسیار دشوار خواهد بود».[75]

 

2.2 نقد آراء معرفت‌شناختی

سابجکتیویته: هبلث‌ویت انتقادات خود را به موضع ذهن‌گرایانه‌ی کیوپیت از این‌جا آغاز می‌کند که او قادر نیست اثبات کند که چگونه سوژه‌ی انسانی طریق اولیه‌ی شناخت خداست. باید توجه داشت که این سخن که «با خدا در اعماق قلبمان مواجه می‌شویم» با این سخن که «خدا نامی است که به عمیق‌ترین الهامات و تصورات قلبی‌مان اطلاق می‌شود» کاملاً متفاوت است.[76] هبلث‌ویت در مجموع سه انتقاد اصلی به نگرش ذهنی کیوپیت دارد: اولاً، این نگاه نمی‌تواند منبع و هدف عینی قطعی برای همه‌ی امور عالم ارائه دهد. ثانیاً، نگرش کیوپیت عاجز از توضیح وحی و نیز شهادت افراد به حقانیت انجیل است. ثالثاً، تنها خدای عینی می‌تواند منبع و قدرت پشتیبان زندگی انسان محسوب شود. فقط خدای عینی است که می‌تواند الزام اخلاقی پدید آورد.[77]

اراده‌گرایی: خاستگاه ایمان دینی قلب مؤمن است. مؤمن خود را در موقعیتی می‌یابد که صدق و حقیقت متعلق ایمان خود را تصدیق می‌کند، به آن اعتماد می‌ورزد و زندگی خود را چنان تنظیم می‌کند که در توافق با اهداف ایمان دینی است. اما این به‌کلی متفاوت با آن است که صدق ایمان دینی منوط و وابسته به اراده‌ی مؤمن باشد. کاوش بیشتر در دیدگاه کیوپیت آشکار می‌کند که او، به تبع نیچه و ویتگنشتاین، از گونه‌ای منظرگرایی دفاع می‌کند که صدق باور را برآمده از منظر سوژه می‌داند. این وضعیت فقط بر باور دینی حاکم نیست بلکه همه‌ی باورهای معطوف به صدق آدمی را نیز در بر می‌گیرد. واضح است که دفاع موجه از نسبیت‌گراییِ[78] حاصل از این دیدگاه بسیار دشوار است. به طور خاص، در مورد باور دینی، اراده‌گرایی فارغ از عقلانیت قادر نیست نشان دهد که چگونه می‌توان به صرف تعلق اراده سراسر زندگی را با همه‌ی ظرایف آن در مسیری مؤمنانه هدایت کرد. پرسش این است که آیا اراده‌ی محض می‌تواند چنین شور و همتی را در وجود آدمی ایجاد کند. به نظر هبلث‌ویت، مدعای کیوپیت بسیار غریب است، چراکه او اساساً می‌گوید این اراده در شرایطی شکل می‌گیرد که مؤمن می‌داند مفاهیم دینی اساسی او همگی کاذب‌اند و در واقعیت جایی ندارند.[79] در نهایت، به نظر می‌رسد ایمان اراده‌گرای ناواقع‌گرا از تبیین نحوه‌ی اندیشه و عمل مؤمن ناتوان است.

عمل‌گرایی: هبلث‌ویت معتقد است با آن‌که مسیحیت نوعی ایمان عملی است اما نباید فراموش کرد که هسته‌ی اخلاقی آن مبتنی بر شناخت خیر متعالی و داد و ستد با منشأ خیر است. او تأکید می‌کند که اخلاق مسیحی یک پدیده‌ی نسبتی (ارتباطی)[80] است: «عمل اخلاقی مسیحی پدیده‌ای نسبتی است، عشق به همسایه، از عشق خدا به همه‌ی مخلوقاتش الهام گرفته شده است».[81] در نتیجه، عمل دینی نمی‌تواند بدون در نظر آوردن منشأ خیر، یعنی خدا، باشد. باور به فقدان خدا ممکن است نظراً در اخلاقی زیستن یک ملحد نقشی نداشته باشد اما مؤمن چگونه می‌تواند خود را علاوه بر عمل و زندگی اخلاقی، در حالِ عمل و زندگی دینی بداند اگر در پسِ ذهن داشته باشد که خدای مد نظر او، اساساً مفهومی بدون مابازاء و صرفاً آرمانی ذهنی است؟

جزم‌اندیشی دینی: به نظر هبلث‌ویت، ممکن است مبارزه‌ی کیوپیت با جزم‌اندیشی در نظر نخست جذاب باشد اما حقیقت آن است که اتخاذ این موضع غیرعقلانی و فارغ از نظریه، ناممکن است. او معتقد است که نمی‌توان اصول عقاید و آموزه‌های عقلی یک دین را به‌کلی رد کرد، زیرا ایمان دینی خود مدعی بیان واقعیت در باب جهان ماورای تجربه است. هبلث‌ویت دو نکته را در این باب تذکر می‌دهد: اولاً، اگر اصول عقاید و باورهای مسیحی را صادق یا واقعی ندانیم، آن‌گاه مسیحیت هویت و قدرتش را از دست خواهد داد و آن‌چه مورد دفاع الهیات ناواقع‌گرا قرار می‌گیرد چیزی غیر از مسیحیت با تاریخ دوهزار ساله‌ی آن است. ثانیاً، موضع کیوپیت خود بلادلیل است. نقد الهیات واقع‌گرا به‌تنهایی دلیلی بر صدق الهیات ناواقع‌گرا نیست و ناواقع‌گرایی مسیحی خود محتاج استدلال‌پردازی است. به‌علاوه، فواید عملی انکار آموزه‌های دینی نمی‌تواند ضامن صدق نظری آن باشد.[82]

 

 

 

3.2 نقد آراء اخلاقی

ابرازگرایی: هبلث‌ویت نگرش ابرازگرایانه‌ی کیوپیت را نامنسجم می‌داند، زیرا این نگاه قادر نیست ارزش‌های دینی را در جهان حفظ کند. در این نگاه، بر ابراز شخصیت مؤمن تأکید می‌شود اما پرسش این‌جاست که چه چیزی ابراز می‌شود؟ اگر از منظر پدیدارشناختی به موضوع بنگریم، می‌بینیم که چنین نیست که این نگرش فقط ایده‌آل‌ها و تعهدات ذهنی را ابراز ‌کند. ابراز ایده‌آل‌ها و تعهدات زندگی ایمانی، در حقیقت، نوعی عشق به خدا، حق‌شناسی نسبت به او و امید به آینده را، در زندگی کنونی و اخروی ابراز می‌کند. چنان‌چه مبنای واقعی این باورها را که به دلیل ملاحظات نظری فیلسوفان، انتزاعی شده‌اند و محور ایده‌آل‌ها، تعهدات و نگرش‌های دینی را می‌سازند، ذهنی و بی‌مبنا در نظر بگیریم، این ایده‌آل‌ها، تعهدات و نگرش‌ها عملاً از بین خواهند رفت. فقط داشتن مبنایی واقع‌گرایانه است که امکان حفظ ارزش‌های دینی را در جهان فراهم می‌کند.[83]

جعل ارزش‌ها: هبلث‌ویت آرمان اخلاقی مدرن را «داشتن یک نگرش اخلاقی همیشگی» می‌داند و می‌گوید با این حال، چنین آرمانی نباید سبب شود که یک ایده‌آل اخلاقی را به‌جای خدا بنشانیم. درست برعکس، این آرمان را، باید این‌گونه فهمید: منشأ معیارهای اخلاقی نوعی عینیت اخلاقی است که تجلی اراده‌ی الهی است. از مقایسه‌ی ایده‌آل اخلاقی انسانی و الهی به این نتیجه می‌رسیم کهاخلاق الهی درست به دلیل عینیت مطلق و خیر واقعی نهفته در پس خود، الزام‌آور نیز هست.[84] از نظر هبلث‌ویت، تفسیر ناواقع‌گرایانه از رابطه‌ی انسان با خدا، ارزش‌ها را به مجموعه‌ای از حالات و عواطف درونی تحویل می‌کند که هیچ ارزش عینی‌ای ندارند و نتیجه‌ای اخلاقی نیز در پی نخواهند داشت درحالی که در نگاه خداباوری مسیحی، این رابطه نوعی رابطه‌ی نسبتی است که هر دو سوی رابطه در آن عینیت و واقعیت دارند.[85] او تصریح می‌کند که عهد جدید خلوص قلب را از نتایج این رابطه برمی‌شمرد که محصول تجربه‌ی فیض و بخشش الهی است و هدیه‌ای از سوی خدا محسوب می‌شود. خلوص قلب «کیفییت زندگی باطنی‌ای است که از تجربه‌ی لطف، بخشش و حضور نیرویی الهی در درون به دست می‌آید».[86]

هبلث‌ویت سه انتقاد را درباره‌ی ایده‌ی جعل ارزش‌ها از سوی انسان مطرح می‌کند: 1. اگر ارزش‌ها آفریده‌ی انسان باشند، کل جهان ارزشی ما به خلاقیت انسانی محض بدل  خواهد شد و این رخداد هرگز نمی‌تواند کسی را که تا حدی به اهمیت واقعیت و صدق باور دارد به زندگی اخلاقی مجاب کند. 2. ماهیت پرومتئه‌ای و انسان‌محورانه‌ای که انسان را خالق ارزش‌ها می‌داند به‌کلی با هویت مسیحی در تضاد است. هویت مسیحیت در وابستگی انسان به خدا و مکلف بودن در مقابل او، به‌عنوان منشأ حقیقی وجود، است. 3. کلیسا به مثابه جامعه‌ی مؤمنان هرگز نمی‌تواند بر این مبنای غیرواقعی استوار شود.[87]

 

4.2 نقد روایت ناواقع‌گرایانه‌ی کیوپیت از تاریخ اندیشه‌ی دینی در دوران جدید

هبلث‌ویت بر آن است که روایتی که کیوپیت از متفکران مختلف در دوران جدید ارائه و آن‌ها را نیای ناواقع‌گرایی دینی معرفی می‌کند، ناقص، مبهم و غیرقطعی است. او بر این باور است که اندیشه‌ی این متفکران را می‌توان به شکل دیگری نیز تحلیل کرد که مستلزم ناواقع‌گرایی نباشد. از نظر هبلث‌ویت، کیوپیت فقط از وجهی خاص از دیدگاه این متفکران و در جهت پیشبرد ایده‌ی خود استفاده کرده است.

هبلث‌ویت با کیوپیت هم‌دل است که پاسکال با اهمیت دادن مضاعف به معنویت باطنی مبدع نوعی رویکرد ذهنی به دین بوده است. اما از نظر هبلث‌ویت، خود اندیشه‌ی پاسکال مثال نقضی بر ادعای کیوپیت محسوب می‌شود زیرا پاسکال به‌رغم برگرفتن موضعی ذهنی، هم‌چنان به خدایی عینی و واقعی که ما را به این جهان فرستاده و ما نسبت به او مکلف‌ایم و نیز به واقعیت و صدق باور به شخص مسیح و تجسد او معتقد بوده است. هبلث‌ویت اشتباه تحلیل کیوپیت از پاسکال را در این می‌‌داند که او بر خود احوال درونی و حالات باطنی فرد تأکید می‌کند که از طریق قلب و رابطه با مسیح رخ می‌دهند و اصالت را به این حالات می‌دهد و غافل از این است که در اندیشه‌ی پاسکال، همه‌ی این حالات واسطه‌ای برای معرفت تجربی به خدایی عینی محسوب می‌شوند.[88] درست است که پاسکال مابعدالطبیعه را راهی خطا برای رسیدن به خدا می‌دانست اما او در عین حال، به خدایی عینی معتقد بود. به نظر هبلث‌ویت، تأکید مفرط بر شناخت خدا از راه دل و از طریق مسیح با این خطر مهلک روبه‌رو است که شخص را دچار این توهم کند که غایت امر، دست دادن همین احوال بوده است و این احوال به امری عینی ورای خودشان اشاره ندارند. هبلث‌ویت برهان شرط‌بندی پاسکال را مصداقی مناسب از نگرش واقع‌گرایانه‌ی پاسکال می‌داند.[89] در این برهان، وجود خدایی عینی و واقعی فرض گرفته شده است که فرد با اراده و تصمیم آزادانه‌اش رو به سوی او می‌کند. بنابراین، نسبت دادن این مدعا از سوی کیوپیت به پاسکال خطاست که پاسکال بین معنویت دینی و عینیت نظری جدایی قائل بود و عینیت نظری را بر مبنای نگرش ذهنی محض می‌فهمید. هبلث‌ویت معتقد است که کیوپیت با طرح یک دوگانه‌ی خطا نتیجه را به نفع خویش مصادره کرده است. آن دوگانه این است: «یا شما مثل دکارت به خدایی عینی معتقدید، یا مثل پاسکال ایمان مسیحی اصیلی دارید».[90]

هبلث‌ویت از کاردینال نیومن[91] به‌عنوان متفکری یاد می‌کند که همانند پاسکال بر رضایت باطنی و اقناع درونی فرد مؤمن که به‌وسیله‌ی تجربه دست می‌دهد تأکید می‌کرد، اما اندیشه‌اش نقطه‌ی ضعف نگاه پاسکال و استعداد بدفهمی پیش‌گفته را ندارد. نیومن اهمیت اقناع درونی و رضایت باطنی را کمتر از اقناع عقلی و رضایت نظری نمی‌داند. او، علاوه بر تأکیدی که هم‌چون پاسکال بر تجربه‌ی اصیل معنوی می‌کند، باور به خدای عینی را نیز مغفول نمی‌نهد و وجود خدای واقعی را شرط لازم تجربه‌ی اصیل مسیحی می‌داند.[92]

هبلث‌ویت بر تحلیل کیوپیت از یونگ نیز اشکال می‌کند و می‌پرسد آیا می‌شود از کارکرد مثبت دین در تأمین بهداشت روانی فرد سخن گفت، اما به‌کلی نقش صدق باور دینی را نادیده گرفت. آیا اساساً حالت معنوی درونی‌ای که مبتنی بر باور عقلانی نباشد، می‌تواند چنین قدرتی داشته باشد؟ هبلث‌ویت معتقد است لاادری‌گری آگاهانه‌ای که یونگ اتخاذ کرده و سخن گفتن از وجود یا عدم خدا را مسکوت گذاشته است، اتفاقاً خود دلیلی بر واقع‌گرایی اوست،[93] چراکه موضع لاادری در مورد خدای غیرعینی و غیرواقعی و شخصی کاری بی‌معنا و بیهوده است. البته هبلث‌ویت به این نکته اذعان دارد که ایمان مدنظر یونگ با تلقی کلیسا و مسیحیت سنتی فاصله‌ی زیادی دارد، اما آن‌چه در این مقاله محل بحث ماست، رد موضع ناواقع‌گرایانه‌ای است که کیوپیت به یونگ نسبت می‌دهد. هبلث‌ویت از دیدگاه جان بوکر[94] در باب فرافکنی تصور خدا از سوی انسان در کتاب معنای خدا (1973)[95] یاد می‌کند. بوکر می‌گوید در حقیقت، همه‌ی این تصوراتِ برساخته‌ی بشری از خدا واکنشی از سوی انسان در قبال واقعیت خدا بوده‌اند، اما این دست نظریات (نظریات ناواقع‌گرایانه) از توضیح این نکته عاجزند.[96] هیک نیز متفکر دیگری است که در این رابطه می‌توان به نگرش او نیز اشاره کرد. هیک معتقد است هرچند که ناواقع‌گرایی و الحاد ممکن است به سرنوشت مشترکی منتج شوند، اما مسیری متفاوت از یکدیگر را طی کرده‌اند. از نظر هیک الحاد نوعی رویکرد واقع‌گرایانه نسبت به واقعیت خداست، در حالی که در ناواقع‌گرایی به‌کلی واقعیت امر متعالی کنار گذاشته می‌شود. انکار وجود خدا درست مانند ادعای وجود او تلقی واقع‌گرایانه و عینی‌ای از خدا را در دل خود دارد.[97]

در نقد هبلث‌ویت بر روایت کیوپیت از اندیشه‌ی آلبرت شوایتسر سه نکته به چشم می‌خورد. نخست این‌که کیوپیت در تحلیل خود از شوایتسر، که به ناقد تاریخی کتاب مقدس مشهور است، به کتاب پرسش از عیسای تاریخی[98]نظر دارد و بر محور آراء او در این کتاب، که به نقد تاریخی عیسی می‌پردازد، شوایتسر را ناواقع‌گرا دانسته است. هبلث‌ویت اما می‌گوید که این کتاب فقط یکی از آثار شوایتسر است و کیوپیت صرفاً بر مبنای همین یک اثر، چنین قضاوتی کرده است، درحالی که شوایتسر آثار دیگری دارد که باید همه‌ی آن‌ها را در مجموع لحاظ کرد. به‌علاوه، سخنان شوایتسر در پرسش از عیسای تاریخی حرف آخر در این زمینه محسوب نمی‌شود و پس از او، متفکران بسیاری بررسی‌های متعددی داشته و نظریات زیادی پرورانده‌اند. برای مثال، شوایتسر در این کتاب معتقد است که مسیح به سوی مرگ رفت تا از این طریق خدا را وادارد که به دست خویش آخرالزمان را ایجاد کند، درحالی که امروزه، هیچ محقق عهد جدیدی این نظر را نمی‌پذیرد. علاوه بر این، آراء او در کتاب پرسش از عیسای تاریخی بسیار مبهم است و می‌تواند مؤید دیدگاه‌هایی غیر از آن‌چه مد نظر کیوپیت است باشد. پرسش این است که کیوپیت بر چه اساسی توانسته است ناواقع‌گرایی شوایتسر را نتیجه بگیرد. پاسخ جز این نمی‌تواند باشد که او ناواقع‌گرایی را اصل مسلم خود گرفته و بر پایه‌ی این نگرش، به تحلیل کتاب شوایتسر پرداخته است. نکته‌ی دومی که هبلث‌ویت به آن اشاره می‌کند ابهامی است که در اندیشه‌ی شوایتسر وجود دارد. شوایتسر پزشکی بود که زندگی آکادمیک خود را رها کرد و به آفریقا رفت و در آن‌جا به درمان بیماران پرداخت و در شرایطی دشوار، خود را وقف انسانیت کرد. چگونه می‌توان پذیرفت کسی که تمام زندگی‌اش را وقف انسان‌ها می‌کند و خود نیز اظهار کرده که این‌ کار را از سرِ ایمان می‌کند، به امری واقعی باور نداشته باشد. چگونه می‌شود قبول کرد که او صرفاً برای احوال باطنی‌اش دست به چنین ازخودگذشتگی‌ای زده باشد. نکته‌ی سوم، که مهم‌تر از ملاحظات قبلی است، به نگرش اخلاقی شوایتسر بازمی‌گردد. شوایتسر در گفتارهای خود در سال 1922 در بیرمنگام، می‌گوید که ذات مسیحیت «اخلاق انسان‌هایی که تلاش می‌کنند کاملاً تابع اراده‌ی خدا باشند» را به ما تعلیم می‌دهد.[99] او ما انسان‌ها را «نیروهای شخصیت اخلاقی» خدا معرفی می‌کند. تلقی او از خدای اخلاقی استعلایی و از انسان، به‌عنوان نیروی تحقق‌بخش این اراده‌ی اخلاقی، که این تلقی بخش عمده‌ی نظام باورهای یهودی- مسیحی را دربر می‌گیرد، مستقیماً به خدایی بازمی‌گردد که واقعیت دارد. خدای اخلاقیِ استعلایی به فراتر از مرزهای جهان مادی می‌رود و این برخلاف مدعای کیوپیت است که به اخلاقی انسانی، خلاقانه و شخصی باور دارد.[100]

هبلث‌ویت معتقد است تفسیر ذهنی از کرکگور اگرچه معقول‌تر از تفاسیر دیگر به نظر می‌آید، تنها تفسیر ممکن از اندیشه‌ی او نیست. او معتقد است رویکرد ذهن‌گرایانه‌ی کرکگور نسبت به صدق، به هیچ‌وجه دلیلی بر رد صدق عینی نیست.[101] او هم‌چنین به دیدگاه ویتگنشتاین نیز اشاره می‌کند و معتقد است کیوپیت در فلسفه‌ی ویتگنشتاین نیز نوعی عبور از واقع‌گرایی را فرض گرفته است. هبلث‌ویت هر دو فلسفه‌ی ویتگنشتاین را مبهم و برای اثبات ناواقع‌گرایی ناکافی می‌داند. از نظر او، تنها تفاوتی که در اندیشه‌ی دوره‌ی اول و دوم ویتگنشتاین وجود دارد آن است که در دوره‌ی دوم، ‌ویتگنشتاین مطابقت بین قضایا و وضعیت امور در جهان را رها می‌کند وگرنه در هر دو دوره، ویتگنشتاین هم‌چنان به این رأی معتقد است که صدق مختص منطق و ریاضیات است و صدق اخلاقیات و امور رازآلود نشان‌دادنی است. البته این سخن بدان معنا نیست که ویتگنشتاین فلسفه‌ای برساختگرا[102] را می‌پذیرد. ویتگنشتاین در دوره‌ی دوم، به‌نوعی بین «گفتنی» و «نشان دادنی» تلفیق می‌کند و با تکیه بر زبان انسانی که به جهانی که در آن زندگی می‌کنیم شکل می‌دهد، امکان شک در مورد واقعیت جهان را از بین می‌برد. هبلث‌ویت از این مبنای فکری ویتگنشتاین به عنوان نظری یاد می‌کند که بسیاری آن را در فهم واقع‌گرایانه‌ی باور دینی به کار برده‌اند.[103]

 

3. ایمان واقع‌گرای هبلث‌ویت

هبلث‌ویت در اقیانوس حقیقت کوشیده است تا اولاً، به نقد آراء کیوپیت بپردازد و سازگاری نگرش واقع‌گرایانه را با اندیشه‌ی مدرن و علم جدید نشان دهد و ثانیاً، باور به خدای عینی را جوهر مسیحیت معرفی و ضرورت چنین باوری را برای ایمان مسیحی اثبات کند. اکنون به بررسی مدعای دوم می‌پردازیم که دیدگاه ایجابی هبلث‌ویت در این زمینه است. اصل مدعای او از این قرار است که «باور به خدای عینی در مسیحیت ضروری است». او این مدعا را در سه سطح بررسی می‌کند.

 

1.3 واقع‌گرایی اجتماعی

آیا مسیحیت به‌مثابه یک دین جهانی و کلیسا به‌مثابه یک نهاد، می‌توانند بدون اصول عقاید و مابعدالطبیعه حفظ شوند؟ آیا این تصوری واقع‌گرایانه است که کلیسا فهم ابرازگرایانه‌ی محضی از زبان و مناسک خود را بپذیرد؟ چه عواملی می‌توانند یک دین جهانی را در سراسر تاریخ آن واقعاً حفظ کنند؟ ممکن است برخی آیین بودا را مصداق دینی بیابند که متافیزیک و اصول عقاید ندارد. اما نکته‌ی قابل توجه در مورد آیین بودا این است که همین آیین قادر نبوده است در مقابل حمله‌ی بی‌امان مارکسسیم و سکولاریسم مقاومت کند. اگر این وضع آیین بودا را با رویارویی مسیحیت با سکولاریسم مقایسه کنیم، روشن خواهد شد که مسیحیت مقاومت بیشتری در مقابل سکولاریسم از خود نشان داده است.[104] به نظر هبلث‌ویت، سرِّ این ایستادگی را باید در تأکید مسیحیت سنتی بر آموزه‌ها و عینیت مفاهیم اساسی دینی، هم‌چون خدا، یافت. هبلث‌ویث می‌گوید کم کردن از بار متافیزیکی مسیحیت و تبدیل آن به نوعی از آیین بودا باعث نمی‌شود که قدرت مسیحیت در مواجهه با جریان‌های مخالفی نظیر سکولاریسم بیشتر شود. به زعم او، آن‌چه ادیان خداباور را در مقابل سکولاریسم حفظ می‌کند، ایمان به خدای عینی است و رقیق کردن واقعیت و عینیت و ابرازگر دانستن ایمان، کلیت این نظام باور را بر باد خواهد داد.[105]

هم‌چنین، آموزه‌ی فیض الهی و نقش و اهمیت آن در سنت مسیحی ضرورت باور به خدای عینی را نشان می‌دهد. مطابق مسیحیت سنتی، فیض الهی رهایی‌بخش است. از این‌رو، برای مسیحیان خود مسیحیت فیضی الهی محسوب می‌شود که از طریق ایمان پیروانش زنده است. هر انسانی از طریق روح‌القدس و مسیح مصلوب قادر به تحول عاشقانه‌ی خود است و از این طریق، بخشوده می‌شود. مسیحیان حتی اخلاق را نیز در نسبت خدا با بندگان خود می‌فهمند: «مسیحیان معنویت و اخلاق‌شان را اموری می‌بینند که نه از توان خودشان، بلکه از رابطه‌ی زیسته و تجربه‌شده‌ی بین مؤمنان و خدایشان جاری است».[106] این فیض الهی هرگز بدون نظام باورها دوام نخواهد آورد.

 

2.3 کلیسای مسیحی

آیا کلیسایی که از باور به واقعیت عینی خدا دست بکشد، اساساً دیگر کلیسایی مسیحی محسوب می‌شود؟ اگر روزی، بنا به فرض، تصمیم بگیریم که تعریف کلیسا را تغییر دهیم و آن را بر محور اصطلاحات غیرخداباورانه تعریف کنیم، مسیحیت به‌کلی ریشه‌کن خواهد شد، چراکه همان‌طور که گفته شد، باور به واقعیت خدا و فیض الهی است که مسیحیت را به‌منزله‌ی دینی جهانی حفظ کرده است. از منظر الهیاتی، فیض الهی تنها عاملی است که فرد مسیحی و کلیسا را حفظ و مسیحیت را به‌مثابه ابراز عشق خدا به جهان تفسیر می‌کند.[107]

 

3.3 صدق

این مسأله مهم‌ترین و اساسی‌ترین انتقادی است که واقع‌گرایان به ناواقع‌گرایان وارد می‌دانند. صدق شرط ضروری اثبات واقعیت خدایی عینی است. بنابراین، نمی‌شود صدق را رها کرد و به دنبال اثبات واقع‌گرایی دینی بود. اساساً آن‌چه در باور مسیحی صادق است، واقعیت هم دارد. هبلث‌ویت تصریح می‌کند که چنان‌چه باور به خدای عینی صادق را از مسیحیت بگیریم، مسیحیت هم‌چون مجموعه‌ای از کارت‌های روی هم چیده‌شده که زیربنای خود را از دست بدهند فرو خواهد ریخت. هبلث‌ویت می‌گوید که در پی آن نیست که بگوید کلیسا باید انتقادات متزاید عقلانی از عصر روشن‌گری به این سو را نادیده بگیرد بلکه برعکس، او معتقد است که بر هر مسیحی واجب است که به این انتقادها گوش فرا دهد و با شکاکیت دست‌و‌پنجه نرم کند و برای منکران استدلال بیاورد.[108] او از «دفاعیات مسیحی» به عنوان منابعی یاد می‌کند که قابلیت دفاع عقلانی مسیحیت را، مثلاً در اثبات وجود خدا، به لحاظ نظری نشان می‌دهند. او عقلانیت درونی مسیحیت را به‌تنهایی برای باور به خدا کافی نمی‌داند. دفاعیه‌ها می‌خواهند این عقلانیت را برای همگان آشکار کنند. هبلث‌ویت می‌کوشد هم صحت پدیدارشناختی صدق باور به خدای عینی و هم زمینه‌های عقلانی پذیرش صدق را نشان دهد. او بر آن است که مسیحیت مجموعه‌ای هم‌بسته شامل نظام اعتقادات، اعترافات، مناسک، معلمان، اسقف‌ها و غیره است و همه‌ی این‌ها به صدق باور به خدا وابسته‌اند و باید باطن ایمان را بروز دهند، نه فقط جنبه‌هایی ساده‌تر نظیر اخلاق، که اندیشه‌ی مدرن نیز آن‌ها را قابل فهم می‌یابد. باطن ایمان مسیحی اذعان به واقعیت خدا به‌عنوان منشأ غایی و عشق در هر دو جهان است و این ایمان با صدق باور به خدا ملازم است. از این‌رو، اقیانوسی از حقیقت در خداباوری عینی در کار است.[109]

 

نتیجه

کیوپیت، براساس فهم خود از تاریخ اندیشه‌ی دینی، جریانی را دنبال می‌کند که آن را ناواقع‌گرایی دینی می‌نامد. او الهیات مسیحی را نیز در چارچوب این روایت از سیر اندیشه‌ی دینی تفسیر می‌کند. او، ضمناً، دلایلی را علیه واقع‌گرایی دینی و در اثبات موضع ناواقع‌گرایانه‌ی خود ارائه می‌کند. در مقابل، هبلث‌ویت در مقام بررسی و نقد این دلایل، ضعف اساسی بسیاری از استدلال‌های ناواقع‌گرایی را نشان می‌دهد و نیز روایتی دیگر، متفاوت با روایت کیوپیت را از فیلسوفانی ارائه می‌کند که کیوپیت مدعی ناواقع‌گرا بودن آن‌ها است. به نظر می‌رسد هبلث‌ویت در پاسخ به اشکالات کیوپیت در زمینه‌ی جزم‌اندیشی و آموزه‌محوری تعالیم مسیحی ناموفق است و نمی‌تواند تبیین مناسبی از سیر تحول مفاهیم و آموزه‌های اساسی مسیحی به‌دست دهد. هم‌چنین، تلاش کیوپیت را در مورد نحوه‌ی انطباق تعالیم مسیحی با پدیده‌های مدرن به‌جد نمی‌گیرد در حالی که رویکرد جایگزین خود او مناقشه‌برانگیز است. با این حال، انتقادات اصلی هبلث‌ویت به کیوپیت، یعنی مسأله‌ی صدق و واقع‌گرایی درباره‌ی ارزش‌ها، بسیار جدی و مهلک‌اند. به نظر می‌رسد که ناواقع‌گرایی دینی در پاسخ به این انتقادها بسیار ناتوان است. این دیدگاه، اولاً، ادعایی جسورانه درباره‌ی صدق دعاوی دینی دارد و به شناخت‌ناپذیری آن‌ها، چنان‌که کانت می‌گفت، اکتفا نمی‌کند بلکه می‌خواهد اساساً صدق آن‌ها را انکار کند. در این صورت، ناواقع‌گرایی دینی باید تفاوت خود را با الحاد آشکارتر کند و نیز علت فهم به‌کلی متفاوت عموم متدینان از مفاهیم دینی و صدق آن‌ها را نشان دهد. ثانیاً، فیلسوفان اخلاق شناخت‌گرا، در چند دهه‌ی اخیر، از ناواقع‌گرایی درباره‌ی ارزش اخلاقی به‌قوت انتقاد کرده‌اند. بنابراین، اگر ناواقع‌گرایی دینی با ناواقع‌گرایی اخلاقی پیوند یابد، باید از پسِ این انتقادها نیز برآید. با این حال، آن‌چه مسلم است آن است که نزاعی بسیار جدی بین این دو رویکرد درباره‌ی ایمان دینی وجود دارد و این نسخه‌ای جدید، شایسته‌ی توجه بیشتر، از مسأله‌ی کهن «ایمان و عقلانیت» است.

 

منابع

تریگ، راجر، عقلانیت و دین، ترجمه‌ حسن قنبری، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385ش.

خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، تهران، فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1382ش.

کانت، ایمانوئل، نقد قوه‌ی حکم، ترجمه‌ عبدالکریم رشیدیان، تهران، نی، 1377ش.

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه: از فیشته تا نیچه، ج7، ترجمه‌ داریوش آشوری، تهران، علمی و فرهنگی، 1375ش.

کیوپیت، دان، «ایمان ناواقع‌گرایانه»، کیان، ترجمه‌ ابراهیم سلطانی، سال دهم، ش 59، 1379ش.

همو، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376ش.

همو، عرفان پس از مدرنیته، ترجمه الله‌کرم کرمی‌پور، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1387ش.

مارکس، کارل، دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی، ترجمه‌ حسن مرتضوی، تهران، آگه، 1382ش.

نیچه، فردریش، تبارشناسی اخلاق، ترجمه‌ داریوش آشوری، تهران، آگه، 1380ش.

 

Bowker, J., The Sense of God, Oxford University Press, 1973.

Cupitt, D., “Anti-Realist Faith”, Is God Real?, St. Martin' s Press, 1993.

Cupitt, D., What is a Story?, London SCM Press, 1991.

Cupitt, D., Creation Out of Nothing, London SCM Press, 1990.

Hebblethwaite, B., The Ocean of Truth, Cambridge University Press, 1988.

Kierkegaard, S., Concluding Unscientific Postscript, translated by Walter Lowrie, Princeton Press, 1974.

Phillips, D.Z., “On Really Believing”, Is God Real?, st. Martin' s Press, 1993.

Newman, J.H., An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Noter Dame University Press, 1979.

Runzo, J., Is God Real?, st. Martin' s Press, 1993.

Schweitzer, A., Quest of The Historical Jesus, Adam & Charles Black, 1954.

Schweitzer, A., Christianity and Religions of the World, Allen & Anwin, 1923.



[1]. تاریخ وصول: 29/1/1393؛  تاریخ تصویب: 7/6/1393

[2]. پست الکترونیک: ghazaleh.hojjati@gmail.com

[3]. Don Cupitt

[4]. Brian Hebbleethwaite

[5]. Emmanuel College

[6]. realistic

[7]. non-realistic

[8]. the sea of fait (1984)

[9]. only human (1985)

[10]. taking leave of God (1980)

[11]. world to come (1982)

[12]. the ocean of true (1988)

[13]. ontological

[14]. epistemological

[15]. ethical

[16]. کیوپیت، دان، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376ش، صص 52-58.

[17]. همو، «ایمان ناواقع‌گرایانه»، کیان، ترجمه‌ ابراهیم سلطانی، سال دهم، ش 59، 1379ش، ص 45.

 

[18]. Cupitt, D., “Anti-Realist Faith”, Is God Real?, st. Martin' s Press, 1993, p.51.

[19]. express

[20]. Hebblethwaite, B., The Ocean of Truth, Cambridge University Press, 1988, pp.20-21.

 

[21]. Cupitt, D., Creation Out of Nothing, London SCM Press, 1990, p.54.

[22]. تریگ، راجر، عقلانیت و دین، ترجمه حسن قنبری، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385ش، ص 269.

[23]. Cupitt, “Anti-Realist Faith”, Is God Real?,p.47.

[24]. خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، تهران، فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1382ش، ص 88.

[25]. کیوپیت، «ایمان ناواقع‌گرایانه»، کیان، ص59.

[26]. valuntarist

[27]. express

[28]. project

[29]. کیوپیت، «ایمان ناواقع‌گرایانه»، کیان، ص59.

[30]. کانت، ایمانوئل، نقد قوه‌ی حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نی، 1377ش، ص 433.

[31]. کیوپیت، دریای ایمان، ص 28.

[32]. Cupitt, “Anti-Realist Faith”, Is God Real?, p.53.

[33]. Ibid, Creation Out of Nothing, London SCM Press, 1990, p.54.

[34]. تریگ، عقلانیت و دین، صص 269-271.

[35]. کیوپیت، دریای ایمان، ص 206.

[36]. کیوپیت، دان، عرفان پس از مدرنیته، ترجمه الله‌کرم کرمی‌پور، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1387ش، صص 10-11.

[37]. Cupitt, “Anti-Realist Faith”, Is God Real?, p.54.

 

[38]. خاتمی، پدیدارشناسی دین، صص 86-96.

[39]. Cupitt, What is a Story?, London SCM Press, 1991, p.64.

[40]. invention

[41]. کیوپیت، دریای ایمان، صص 25-30.

[42]. Cupitt, What is a Story?, pp. xiii.

[43]. Cupitt, Creation Out of Nothing, p.188.

[44]. Strauss

[45]. تریگ، عقلانیت و دین، ص 272.

[46]. Cupitt, “Anti-Realist Faith”, Is God Real?, pp.54-55.

[47]. کیوپیت، دریای ایمان، ص 75.

[48]. همان، ص 96.

[49]. همان، صص 100-106.

[50]. Albert Schweitzer

[51]. کیوپیت، دریای ایمان، صص 107-166.

[52]. خاتمی، پدیدارشناسی دین، ص 91.

[53]. مارکس، کارل، دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی، ترجمه حسن مرتضوی، تهران، آگه، 1382، ص 125.

[54]. Kierkegaard, S., Concluding Unscientific Postscript, Translated by Walter Lowrie, Princeton Press, 1974, pp.107-110.

[55]. subjectivity

[56]. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, p.178.

[57]. به نقل از: کیوپیت، دریای ایمان، ص 188.

[58]. leap of faith

[59]. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه: از فیشته تا نیچه، ج7، ترجمه‌ داریوش آشوری، تهران، علمی و فرهنگی، 1375، ص 132.

[60]. تریگ، عقلانیت و دین، صص 273-275.

[61]. perspectivism

[62]. نیچه، فردریش، تبارشناسی اخلاق، ترجمه‌ داریوش آشوری، تهران، آگه،1380، ص 1.

[63]. Cupitt, “Anti-Realist Faith”, Is God Real?, p.45.

[64]. به نقل از:

Cupitt, “Anti-Realist Faith”, Is God Real?, pp. 46

[65]. Phillips, D.Z. “On Really Believing”, Is God Real?, st. Martin' s Press, 1993, pp.86-94.

[66]. به نقل از: کیوپیت، دریای ایمان، ص282.

[67]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, p.37.

 

[68]. Tertullianus

[69]. Karl Barth

[70]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, p.37.

[71]. Ibid, p.38.

[72]. objective

[73]. modernity

[74]. providence

[75]. Ibid,p.20.

[76]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, p. 35.

[77]. Ibid,p.36.

[78]. relativism

[79]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, pp.36-40.

[80]. relational

[81]. Ibid,p.42.

[82]. Ibid,p.38.

[83]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, p.39.

[84]. Ibid,p.42.

[85]. تریگ، عقلانیت و دین، صص 272-275.

[86]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, p.43.

[87]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, pp.31-32.

[88]. Ibid,p.44.

[89]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, p.44.

[90]. کیوپیت، دریای ایمان، ص 70.

[91]. Newman

[92]. Newman, J.H., An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Noter Dame University Press, 1979.

[93]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, p.46.

[94]. John Bowker

[95]. Bowker, J., The Sense of God, Oxford University Press, 1973.

[96]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, p. 46.

[97]. تریگ، عقلانیت و دین، صص 122-123.

[98]. Schweitzer, A., Quest of the Historical Jesus, Adam & Charles Black, 1954.

[99]. Schweitzer, A., Christianity and Religions of the World, Allen & Anwin, 1923.

[100]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, p.47.

[101]. Ibid,pp.48-49.

[102]. Constructivism

[103]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, p.51.

[104]. Ibid,p.140.

[105]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, p.140.

[106]. Ibid,p.141.

[107]. Ibid, p.142.

[108]. Hebblethwaite, The Ocean of Truth, p.142.

[109]. Ibid,p.145.

منابع

تریگ، راجر، عقلانیت و دین، ترجمه‌ حسن قنبری، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385ش.

خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، تهران، فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1382ش.

کانت، ایمانوئل، نقد قوه‌ی حکم، ترجمه‌ عبدالکریم رشیدیان، تهران، نی، 1377ش.

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه: از فیشته تا نیچه، ج7، ترجمه‌ داریوش آشوری، تهران، علمی و فرهنگی، 1375ش.

کیوپیت، دان، «ایمان ناواقع‌گرایانه»، کیان، ترجمه‌ ابراهیم سلطانی، سال دهم، ش 59، 1379ش.

همو، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1376ش.

همو، عرفان پس از مدرنیته، ترجمه الله‌کرم کرمی‌پور، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1387ش.

مارکس، کارل، دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی، ترجمه‌ حسن مرتضوی، تهران، آگه، 1382ش.

نیچه، فردریش، تبارشناسی اخلاق، ترجمه‌ داریوش آشوری، تهران، آگه، 1380ش.

 

Bowker, J., The Sense of God, Oxford University Press, 1973.

Cupitt, D., “Anti-Realist Faith”, Is God Real?, St. Martin' s Press, 1993.

Cupitt, D., What is a Story?, London SCM Press, 1991.

Cupitt, D., Creation Out of Nothing, London SCM Press, 1990.

Hebblethwaite, B., The Ocean of Truth, Cambridge University Press, 1988.

Kierkegaard, S., Concluding Unscientific Postscript, translated by Walter Lowrie, Princeton Press, 1974.

Phillips, D.Z., “On Really Believing”, Is God Real?, st. Martin' s Press, 1993.

Newman, J.H., An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Noter Dame University Press, 1979.

Runzo, J., Is God Real?, st. Martin' s Press, 1993.

Schweitzer, A., Quest of The Historical Jesus, Adam & Charles Black, 1954.

Schweitzer, A., Christianity and Religions of the World, Allen & Anwin, 1923.