رابطه استجابت دعا و معجزه با نظام علیت از نظر شارحان حکمت متعالیه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

در غالب کتاب‌های کلامی یا فلسفی و روایی از مسأله‌ی دعا و استجابت آن بحث شده است. در احادیث متعددی تأکید شده است که دعا قسمتی از مقدرات خداوند است. خداوند در قرآن کریم همان‌طور که انسان را به دعا کردن دعوت کرده، اجابت دعا را نیز تضمین نموده است. در این مقاله با توجه به رویکرد شارحان حکمت متعالیه بر این عقیده­ایم که دعا یکی از اسباب و علل رسیدن به مطلوب است و استجابت دعا نیز بر اساس نظام آفرینش و قوانین لایتغیر آن صورت می‌پذیرد و استجابت دعا هیچ تقابل و تضادی با قانون علیت نداشته بلکه همان‌طور که معجزه و امور خارق عادت صورت می‌پذیرد استجابت دعا نیز توجیه می‌شود. هم‌چنین تأثیر نفس نیز در استجابت دعا مورد توجه است همان‌گونه که نفس بر بدن مؤثر است و حالات نفسانی در بدن بروز و ظهور دارد پس در امور خارق عادت نیز موثر است. نتایج به‌دست آمده از این پژوهش حاکی از آن است که هر چند برخی علل و روابط مبهم و ناشناخته‌ای نیز در تحقق مطلوب و استجابت دعا موجود می‌باشند اما دعا و استجابت آن از سلسله نظام علت و معلولی عالم خارج نبوده و استجابت دعا موجب خرق قانون علیت نمی‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Relationship between Granting of Prayer and Miracle and Causality System from the Viewpoint of Interpreters of Transcendent Theosophy

چکیده [English]

Abstract
In these theological or philosophical and hadith books have discussed question of prayer and its granting. In many hadiths have insisted that prayer is part of God’s decrees. As the God in the Holy Qur’an invites man to pray, the answer to prayer is guaranteed. In this article with considering the approach of Transcendent Theosophy exponents, we believe that prayer is one of the major factors to achieve desired and granting of prayer is done according to the creation system and fixed lows, and there is no contrast and conflict between granting of prayer and low of causality, ever, as miracles and supernatural affairs are done, granting of prayer, also, is justified. also ,the impact of ego  in granting of prayer is considered, as ego has effect in body and ego state have manifested  in  body, then, also it effect in  supernatural affairs.  The results of this study illustrate that, although  there are some obscure and unknown causes in achieve to desired and granting of prayer  but  prayer and  granting of prayer not out from cause and effect system and granting of prayer not eradicate low of causality.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Keywords: Prayer
  • Granting
  • system of cause and effect
  • unknown cause
  • miracle

 

رابطه استجابت دعا و معجزه با نظام علیت از نظر شارحان حکمت متعالیه[1]

فاطمه رأفتی[2]

دانش آموخته کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، رشته فلسفه، تهران، ایران

حسن ابراهیمی

استادیار دانشگاه تهران، گروه فلسفه، تهران، ایران

 

چکیده

در غالب کتاب‌های کلامی یا فلسفی و روایی از مسأله‌ی دعا و استجابت آن بحث شده است. در احادیث متعددی تأکید شده است که دعا قسمتی از مقدرات خداوند است. خداوند در قرآن کریم همان‌طور که انسان را به دعا کردن دعوت کرده، اجابت دعا را نیز تضمین نموده است. در این مقاله با توجه به رویکرد شارحان حکمت متعالیه بر این عقیده­ایم که دعا یکی از اسباب و علل رسیدن به مطلوب است و استجابت دعا نیز بر اساس نظام آفرینش و قوانین لایتغیر آن صورت می‌پذیرد و استجابت دعا هیچ تقابل و تضادی با قانون علیت نداشته بلکه همان‌طور که معجزه و امور خارق عادت صورت می‌پذیرد استجابت دعا نیز توجیه می‌شود. هم‌چنین تأثیر نفس نیز در استجابت دعا مورد توجه است همان‌گونه که نفس بر بدن مؤثر است و حالات نفسانی در بدن بروز و ظهور دارد پس در امور خارق عادت نیز موثر است. نتایج به‌دست آمده از این پژوهش حاکی از آن است که هر چند برخی علل و روابط مبهم و ناشناخته‌ای نیز در تحقق مطلوب و استجابت دعا موجود می‌باشند اما دعا و استجابت آن از سلسله نظام علت و معلولی عالم خارج نبوده و استجابت دعا موجب خرق قانون علیت نمی‌شود.

 

واژگان کلیدی: دعا، استجابت، نظام علی و معلولی، علل ناشناخته، معجزه.

 

 

مقدمه

جهان واقع بی‌قاعده و بی‌نظم نیست، بلکه نظم و قانون دقیقی بر آن حاکم است. یکی از قوانین حاکم بر جهان قانون علیت و معلولیت است. بر این اساس برای بدست آوردن هر چیزی کافی است علت آن را بشناسیم و با تحقق علل آن مطلوب، به خواسته خود نائل آییم. اما گاهی انسان‌ها از مجرای طبیعی یاد شده، یعنی رفتن به سوی علت چیزی به مطلوب خود دست پیدا نمی‌کنند. در این گونه موارد انسان‌ها عمدتاً بر طبق تعالیم ادیان آسمانی به دعا روی می­آورند و به جای استفاده از روند طبیعی شناخته شده متوسل به عوامل ماوراء الطبیعی به‌ویژه خدای متعال می­شوند. در حقیقت، دعا سرشتی الهی -انسانی دارد. انسان دعا می‌کند و با دعای خویش خدا را می‌خواند و از او مسئلت می‌کند. اندیشمندان مسلمان رویکردهای متفاوتی به مسأله استجابت دعا داشته و دارند. برخی رویکردی تعبدی و درون دینی بدان داشته‌اند و بر اساس آیات و روایات استجابت دعا را واکاوی کرده‌اند و برخی رویکردی عقلانی به آن داشته و چند و چون این مسأله را با محک عقل سنجیده‌اند. در این میان متکلمان و فلاسفه به عنوان یک معضل و مسأله عقلی به استجابت دعا توجه کرده‌اند. نمونه‌ای قابل توجه بحثی است که ابن سینا در نمط‌های پایانی اشارات و تنبیهات طرح نموده است. هم‌چنین صدرالمتألهین نیز به تبیین مسائل دعا و نظام علیت پرداخته است و پس از آن شارحان بسیاری نیز این مسأله را مورد بررسی و تبیین قرار داده‌اند.

حال این سؤال مطرح است که آیا دعا و استجابت آن با قانون علیت سازگار است. آیا تحقق معلول از پی دعا به معنای نفی نظام علیت است. هم‌چنین اگر تحقق مطلوب دعا را به علت نسبت دهیم و خداوند و دیگر موجودات ماوراء الطبیعی را علت آن مطلوب تلقی کنیم در حالی‌که در قانون کلی علیت رابطه ضروری بین هر علت و معلولی برقرار است و از هر علتی نمی‌تواند هر معلولی بوجود آید آیا تحقق مطلوب از غیر علت طبیعی خود نافی قانون سنخیت میان علت و معلول نیست؟ این مسائل موجب شده متکلمان و حکما به مسأله استجابت دعا و چگونگی سازگاری آن با قانون علیت علاقه و توجه نشان دهند و در راستای سازگار نشان دادن استجابت دعا با قانون علیت نظریاتی را ارائه کنند. از آن‌جا که مسأله دعا، معجزه و امور خارق عادت همیشه مورد پرسش عقل بوده است و تبیین آن‌ها با قوانین علیت گره خورده است لذا اهمیت موضوع این نوشتار به سهولت قابل درک است. لذا نوشتار حاضر بر آن است که با رویکرد شارحان حکمت متعالیه (دوره معاصر) به تصویری روشن از ارتباط دعا و استجابت آن با نظام علی و معلولی در عالم بپردازد. در این راستا به روابط میان علت و معلول و تأثیر علل ناشناخته و روابط مبهم در امور خارق عادت و استجابت دعا پرداختیم و هم‌چنین تأثیر نفس را بیان کرده و به تفسیر استجابت دعا که هم‌چون معجزه تبیین می‌شود اشاره می‌کنیم. در این‌جا برای رسیدن به چگونگی ارتباط دعا و قوانین علی و معلولی نیاز به مقدماتی است که به آن‌ها می‌پردازیم.

 

تبیین برخی از مهم‌ترین مسائل نظام علیت در ارتباط با استجابت 

در راستای بررسی نظام علیت از سوی فیلسوفان تعاریف متعددی بیان شده و به ابعاد مختلف آن پرداخته‌اند که در این‌جا لازم است برای ورود به بحث علیت و استجابت دعا برخی از این توصیفات بیان شود. علیت یک رابطه ویژه و بسیار شدید میان دو چیز است که یکی از آن دو از نظر صدور یا بقاء نیازمند به دیگری است، که محتاج و نیازمند به علت را معلول و محتاج الیه را علت می‌نامند. اگر حادثه‌ای بدون علت و به‌طور اتفاقی پیش بیاید و همه چیز تصادفی باشد هیچ چیز قابل پیش‌بینی نخواهد بود.[3]

هم‌چنین معلولیت، ذاتىِ وجودِ معلول است و مفهوم معلول از تمام وجود و ذات معلول منتزع مى‏شود به گونه‏اى که تمام حقیقت وجود معلول در مقابل این مفهوم قرار گرفته و معلول به تمام هویت ذات خود وجود معلولى است. پس علیت و معلولیت دو مفهوم متغایر با هم بوده و از تمام ذات و حقیقت و وجود علت و معلول انتزاع مى‏شود، البته هویت معلولیت، هویت متقومه و ربطیه است و هویت علیت هویت مقومه و تمامیت است و این دو هویت به تمام معنى یکى از آن‌ها علت و دیگرى معلول است.[4]   

با توجه به توصیفاتی که در آثار متعدد دیده می‌شود نظام عالم یک نظام قراردادی نیست، چنین نیست که خداوند مجموعه‌ای از اشیاء و حوادث بیافریند در حالی‌که هیچ رابطه ذاتی و واقعی بین آن‌ها نباشد، به اصطلاح فلاسفه «مرتبه هر موجود در نظام طولی و عرضی جهان مقوم ذات آن موجود است». خداوند در نظام عالم میان موجودات رابطه سبب و مسببی برقرار نموده است، که هر معلولى، علت خاص و هر علتى معلول مخصوص دارد؛ نه یک معلول مشخص ممکن است از هر علتى بدون واسطه صدور یابد و موجود گردد و نه یک علت معین مى‏تواند هر معلولى را بى‏واسطه ایجاد کند. در حقیقت، هر موجود و هر شئ‌ای در نظام علت و معلول، جاى مشخص و مقام معلومى دارد، یعنى آن معلول، معلول شى‏ء معینى است و علت شى‏ء معین دیگری است و این همان مفهوم دقیق «انّا کلّ شى‏ء خلقناه بقدر»[5] است.[6] قانون علیت از قوانین بدیهی بوده و انکار آن انکار اصل مهمی است که انسان را به وادی شک سوفسطایی‌گری می‌کشاند پس این قانون پایه همه علوم می‌باشد.[7]

هم‌چنین می‌دانیم که همه کثرات مشهود در جهان از خدایند، همه آن‏ها با نظم خاص پدید آمده‏اند. این نظم خَلَل‏ناپذیر، صِرف قرارداد اعتباری نیست تا حکمی در چینش آن‏ها نباشد و بتوان با جابه‏جایی‏شان مقدم را مؤخر و مؤخر را مقدم کرد، بلکه بر محور نظام علّی و معلولی قرار گرفته‏اند.

جای تردید نیست که قانون علیت عمومی، ضرورت و حتمیت را ایجاب می‌کند. لازمه قانون علیت این است که هر پدیده‏اى در چهارچوب زمان خاص و مکان خاص واقع مى‏شود و قطعی، حتمی و غیر قابل تخلف است، ممکن نیست که در شرایط دیگری واقع شود.[8] هر معلول، وقتى بوجود مى‏آید که نه تنها علت‏ او موجود باشد بلکه از ناحیه وجود علت، ضرورت پیدا کرده باشد. مادامى که وجود یک معلول از ناحیه علت خود ضرورى‏ نگردد محال است که آن معلول بوجود آید، و بالعکس، وقتى که علت تامه یک شى‏ء، محقق شد، وجود معلول را ایجاب مى‏کند، و در این صورت موجود نشدن معلول محال است در نتیجه هر چیزى که موجود شده، وجودش ضرورت داشته است و هر چیزى که موجود نشده، عدمش ضرورت داشته است.[9]

با توجه به قانون سنخیت علت و معلول نظام جهان هستی توجیه می‌شود و آن بدین معنی است که علل معین معلولات معین بدنبال خود می‌آورند. دلیل مسأله‌ی سنخیت آن است که علت در مرحله شدیدتر از معلول است و معلول ظل و در سایه علت است مثلاً جوهریت علت شدیدتر از جوهریت معلول است.[10] در قانون کلی علیت، سنخیت معتبر است نه این‌که از هر علتی هر معلولی صادر شود و هر معلولی به هر علتی قابل استناد باشد بلکه علل خاص همواره معلولات خاص به دنبال خواهند داشت. پذیرش اصل سنخیت باعث می‌شود که نظام جهان قانون‌مند باشد. در نظام علیت علت و معلول با هم مناسبت دارند.[11]

تذکر این نکته ضروری است که معناى سنخیت بین علت و معلول این نیست که علت عین معلول باشد و معلول بوجوده المعلولى در مرتبه ذات علت حاضر باشد. بلکه مراد این است که نباید علت و معلول از دو حقیقت متباین با یکدیگر باشند. مثل این‌که یکى علم و دیگرى جهل، علت نور و معلول ظلمت، علت قدرت و معلول عجز، علت وجود و معلول عدم باشد. و باید علت علم و معلول هم از سنخ علم و علت نور و معلول هم نور و علت کمال و معلول هم کمال و علت قدرت و معلول هم قدرت باشد.[12] هم‌چنین ویژگی دیگری که علت باید دارای آن باشد این‌که واجد کمالات معلول باشد چرا که معطی شی‌ء باید واجد شی‌ء باشد.[13]

در ادامه می‌توان گفت نظام طولی و عرضی بر جهان حاکم است؛ در نظام طولی، ذات حق در رأس همه موجودات قرار دارد و ملائکه، مجریان فرمان او هستند، بین خود ملائکه نیز سلسله مراتب محقق است. نبودن نظام معین در بین موجودات، مستلزم این است که هر موجودى بتواند منشأ ایجاد هر چیزى بشود و نیز ممکن باشد هر چیزى از هر چیزى بوجود آید.[14] و به موجب نظام عرضی هر حادثه در مکان و زمان خاصى پدید مى‏آید؛ و هر زمان خاص و مکان خاص، ظرف حوادث معینى مى‏گردد. نتیجه مى‏شود که جهان یک نظام قاطع و غیر قابل تبدیلى دارد؛ ارتباط و پیوستگى قاطع و عمومى بین همه حوادث جهان استنباط مى‏گردد.[15]

بدین ترتیب خداوند فیض خود را از دو راه به آحاد این سلسله منظم می‏رساند:

1. با علل و وسائط که مورد عنایت پروردگار است.

2. بی‏وساطت کسی یا چیزی که بر خلاف عادت است (نه بر خلاف علیت) یعنی خود خداوند که علت تام است و بدون دخالت علت‏های عادی، آن فیض ویژه را به مستفیض می‏رساند.

اساس علوم عقلی بر همان راه اول استوار است، گرچه راه دوم در فلسفه و کلام نفی نشده است هم‌چنان‌که در دعا کاملاً مشهود است بنابراین صدور یا ظهور همه اشیاء از خداست.[16]

 

تغییر یا استثناء در قانون و ارتباط آن با استجابت و امور خارق عادت (معجزه)

حال باید ببینیم با توجه به این‌که تغییر در قوانین محال است پس استجابت دعوات و معجزات و امور خارق عادت چگونه صورت می‌گیرد؟ آیا قوانین آفرینش، استثناء‌پذیر است؟ آیا ممکن است از قانون علت و معلول تخطی شود؟ آیا معجزه‏ها و کارهاى خارق‏العاده، نقض سنت خدا است؟ آیا این امور خارق عادت و استجابت دعوات نظم عالم را به هم نمی‌زنند؟

در پاسخ می‌توان گفت نه قوانین آفرینش استثناء‌پذیر است و نه کارهاى خارق‌العاده استثناء در قوانین آفرینش است. اگر تغییراتى در سنت‌هاى جهان مشاهده مى‏شود آن تغییرها معلول تغییر شرایط است و بدیهى است که هر سنتى در شرایط خاص جارى است و با تغییر شرایط، سنتى دیگر جریان مى‏یابد و آن سنت نیز در شرایط خاص خود کلیت دارد. پس تغییر قانون و سنت، به حکم قانون و سنت است ولى نه به این معنى که قانونى به حکم قانونى نسخ مى‏شود، بلکه یعنی شرایط یک قانون تغییر مى‏کند و شرایط جدید به وجود مى‏آید و در شرایط جدید قانون جدید حکم‌فرما مى‏شود. دعا هم‌چون معجزه و خرق عادت است چنان‌که بسیاری از معجزات پیامبران همراه با دعای ایشان بوده است همان‌گونه که لوط نبی قومش را نفرین کرد و یا صالح نبی از خداوند معجزه می‌خواهد تا به مردم نشان دهد آن شتر ماده‌ای بود که از میان کوه بیرون آمد. دعا و اجابت دعای نبی از معجزات است. دعا و اجابت آن مانند معجزه است و لذا معجزه هرگونه تفسیر شود دعا همان‌گونه است.

معجزه نه خرق قانون علیت است نه نقض و استثنای آن، بلکه خرق ناموس طبیعت است و فرق است میان خرق قانون طبیعت و خرق ناموس طبیعت.[17] نکته حائز اهمیت این است که وقوع معجزه از قلمرو علیت خارج نیست، اما برخی علل آن مجهول و نامعلوم است. در میان متکلمین اسلامى اشاعره بر این عقیده‌اند که معجزات مطابق با قانون طبیعت و اصل علیت نیستند، بلکه باید در تبیین آن تنها به دخالت مستقیم خدا تکیه کرد هم‌چنین بسیارى دیگر از متفکران اسلامی همین نظریه را پذیرفته و در باب معجزه وجود‏ علل نامعلوم و مجهول را انکار کرده و بحث از سرّ معجزه‏ را صحیح ندانسته، بلکه معجزه خواست مستقیم خداوند است.[18] همان‌گونه که ملاحظه شد اشاعره منکر علیت‏ و معلولیت در سلسله موجودات است و همه چیزها را، بدون واسطه، اسناد به باری‌تعالى مى‏دهد بدون دخالت سببی از وسایط.[19]

بنابراین در جهان، جز قانون و سنت و ناموس‌هاى لایتغیّر وجود ندارد. اگر مرده‏اى به‌طور اعجاز زنده مى‏شود، براساس قوانین و علل خاصی است. هم‌چنین اگر فرزندى هم‌چون عیسى بن مریم(ع) بدون پدر متولد مى‏شود، برخلاف سنت الهى و قانون جهان نبوده است. همه سنت‌ها و قانون‌هاى آفرینش برای بشر شناخته شده نبوده و هر گاه موضوعی را در تضاد با قانون و سنتى که خود، شناخته استمی یابد، مى‏پندارد مطلقاً برخلاف قانون و سنت است و استثناء است، نقض قانون علیت است؛ هم‌چنین در بسیارى از موارد آن‌چه را که به‌عنوان قانون شناخته می‌شود قشر قانون است نه قانون واقعى. به‌طور مثال در سنت آفرینش حیات، تبیین می‌شود که همواره موجود زنده از ازدواج پدر و مادرى بوجود می‌آید، ولى این قشر سنت است نه خود سنت. آفرینش عیسى بن مریم قشر سنت را برهم زده است نه خود آن را پس بین قانون‌هاى واقعى آفرینش که تخلف‌ناپذیر است و قوانینى که تاکنون مورد شناخت علوم بشری واقع شده است تفاوت است.[20]

قوانین طبیعى جهان که به وسیله علوم کشف شده است، قانون‌هاى واقعى و منحصری نیستند آن‌چه را که علوم بیان کرده است، در شرایط مخصوص و محدودى صادق است و زمانى که با اراده یک پیغمبر یا ولى خدا کارى خارق‌العاده انجام مى‏گیرد، شرایط تغییر می‌کند، یعنى یک روح نیرومند و پاک و متصل به قدرت لایزال الهى شرایط را تغییر مى‏دهد؛ و به عبارت دیگر، عامل و عنصر خاصى وارد میدان مى‏شود. بدیهى است در شرایط جدید که از وجود عامل جدید یعنى اراده نیرومند و ملکوتى ولى حق ناشى مى‏شود قانون دیگرى حکم‌فرما مى‏گردد. و آن اراده الهی و یا روح متصل به قدرت الهی، علت تغییر شرایط است. در مورد تأثیر دعا و صدقه در دفع بلاها و غیره نیز جریان از همین قرار است. پس دعا را نیز نباید خارج از قانون دانست. با این تفاوت که رابطه بین دعا (علت) و استجابت آن (معلول) برای ما آشکار نیست.[21]

همان‌گونه که ملاحظه شد گرچه نظام هستی بر محور قانون علیت استوار است، اما باید توجه داشت که علت هیچ پدیده‌ای منحصر به علت‏های شناخته شده آن نیست تا در صورت عدم آن، تحقق معلول، محال باشد، بلکه ممکن است علت یا علت‏های ناشناخته دیگری برای آن معلول وجود داشته باشد و بتواند باعث پدید آمدن آن گردد. معجزات انبیای الهی و کرامات اولیای خدا که همگی از راه علل ناشناخته و نامأنوس تحقّق می‏یابد، از این قبیل است.[22]

 

تأثیر نفس در استجابت دعا

یکی از عواملی که صدرالمتألهین و به‌دنبال آن شارحان حکمت متعالیه در بیان استجابت دعا، معجزه و امور خارق عادت به آن وارد شده‌اند توانایی و تأثیر نفس است که لازم است در ادامه مباحث قبل به آن نیز اشاره کنیم. در تبیین مسأله‌ی استجابت دعا علامه طباطبایی(ره) نظری را ارائه کرده که استدلال ایشان بسیار شبیه به ادله اتحاد عقل و عاقل و معقول است که ملاصدرا بیان نموده است و آن‌چه در آن‌جا گفته شده از مقوله علم است و آن‌چه علامه می‌گوید از مقوله عین است. یعنی وجود داعی با عالم مثال متحد می‌شود و هم‌چنین موجودات مثالی از قیود زمان و مکان پیراسته می‌گردد و قدرت تصرف در محسوسات را پیدا می‌نماید و در صورت آمادگی تا مقام مجردات تام بالا می‌رود و قدرت و احاطه بیشتری برای تصرف در عالم پیدا می‌کند.[23] حرکت جوهری نفس موجب ترقی آن به عالم مثال و بعد به عالم مجردات است. براساس حرکت جوهری مسأله عقل بالقوه به عقل بالفعل و اتحاد عاقل و معقول و بسیاری امور دیگر مثل اثبات عالم مثال و عالم عقل حل می‌شود. در فلسفه صدرایی نفس از بدن حادث می‌شود و باصطلاح جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است، ماده در تحولات جوهری خود تدریجاً رو به کمال می‌رود تا به سرحد تجرد می‌رسد. بنابراین میان مادی و مجرد دیوار نکشیده‌اند این جریان نقص به کمال یک جریان پیوسته است نه گسسته از نوع قطع و وصل، بلکه از نوع اشتداد و استکمال مدام است. بنابراین پس از آن‌که ثابت شد ماده و نفس دو چهره از یک حقیقت‌اند مانعی ندارد که مراتب بالاتری برای این حقیقت تصور شود. همان‌طور که گفته شد حرکت جوهری نفس، آن را آماده اتحاد با عالم مثال و عالم بالاتر از آن می‌نماید پس اگر نفس تکامل بیشتری یابد آثار و قدرت آن نیز در عالم ماده بیشتر می‌شود.[24]

می‌دانیم که نفس به گونه‌ای است که در عالم اجسام تصرف می‌کند و کلیه امور غیر عادی منتسب به تأثیر نفس می‌شوند. هم‌چنین در مورد نحوه‌ی تأثیر نفس در عالم اجسام می‌توان گفت کسانی که از علائق طبیعی و تعلقات عالم هیولی دور شده‌اند به‌وسیله‌ی رفع علائق مادی و نفوذ در انوار ملکوت و فنا در حق و بقاء به او و تجرد و تحقق بوجود حقانی و اکتساب وجود جمعی احاطی مقید به قیود اجسام مادیه نیستند، چون احاطه به عوالم وجودی پیدا کرده‌اند لذا محکوم به حکم زمان و مکان نیستند، تقید به عالم ماده شأن کسانی است که از این مرتبه ترفیع ندارند و شبیه به ماده می‌باشند و کسانی که متصف به وجود جمعی هستند سماوات و ارضین نسبت به وجود آن‌ها محاط است و ملاک تصرف اولیاء در عوالم وجودی همان احاطه‌ی آن‌هاست نسبت به عوالم. پس نفوس کامله در جلبات مادی هستند و نفس شریف آن‌ها مدبر بدن مادی است در عین تعلق به بدن قدرت دارند در هر مکان و زمانی به صورت خود یا به صورت‌های متعدد و متنوع ظاهر شوند و یا مسافات بعیده را در زمان کم طی نمایند بلکه مراتب عالم وجود را نیز در دفعه واحده سیر نمایند.[25]

بنابراین از این‌جا می‌توان دریافت که بر دعا و ذکر و ثواب و گناه تکوینا آثارى مترتّب است و این امر مخالف با سنت و قوانین رایج الهى نیست، هر چند علوم در کشف نسبت میان گناه به‌طور مثال با آثار سوء آن در بسیارى از موارد بی‌نتیجه مانده است، اما با رجوع به روایات می‌توان دریافت که حیوانات گوناگون صور ملکات انسان بوده و انسان منحرف مطابق ملکات زشتى که اکتساب کرده است در قیامت، با صورى که از آن ملکات مى‌باشند محشور مى‌گردد و به صورت‌هاى آن حیوانات در مى‌آید، چنان‌که انسان در صراط مستقیم نیز از ملکات حسن‌هاى که کسب کرده است، صور ارواح طیّبه و ملائکه عالین در ذات او متحقق می‌گردد و با آن‌ها محشور خواهد بود. پس آدمى در توجه و ذکر و دعا به اخلاق ملکوتیان متخلّق مى‌شود و به اوصاف عقول قادسه متّصف مى‌گردد که واجد رتبه ولایت تکوینى و صاحب مقام «کن» گشته، و با چنین نفس قدسى اعتلاء به ملکوت یافته اقتدار بر تصرف در ماده کائنات مى‌یابد و خارق عادت و معجزه و کرامت از او بروز و ظهور مى‌کند و همه‌ی معجزات و کرامات و خوارق عادات مبتنى بر این اصل می‌باشند. بنابراین استجابت دعا امرى خلاف سیرت و سنت الهى نیست بلکه یکى از علل و اسباب تحوّل و تبدّل در عالم طبیعت، نفس متّصف به صفات ربوبى و متخلّق به اخلاق الهى است، که باذن اللّه در ماده کائنات تصرف مى‌کند.[26]

 

چگونگی استجابت دعا با نظر به علم، تجربه و علیت

جای تردید نیست که قرآن قانون علیت عمومى را تأیید می‌کند. زیرا خود قرآن به این قوانین تمسک مى‏نماید. خدا وقتى مى‏خواهد آیات خود را ذکر کند مثلاً باران را یکی از عوامل براى رشد و نمو گیاهان معرفی می‌کند. وقتى مى‏خواهد حکمت خود را بیان کند هماهنگ بودن اسباب و وسائل را ذکر مى‏کند و اسباب و علل و قوانین منظم آفرینش را در مقابل قدرت خود بی اثر نمی‌داند، بلکه برای خورشید، ماه، ستارگان و ابر و باران و همه این‌ها اثراتی ذکر شده و همه را مسخّر انسان قرار داده است. بنابراین براى همه‌ی این موارد تأثیر و اثر و خاصیت قائل است. هر پدیده‌ای در طبیعت یک قانون لایتخلّفى دارد، اما میان علتى که ما به طور عادت مى‏شناسیم و علت واقعى تفاوت است؛ یعنى ممکن است آن‌چه علم بشر آن را علت مى‏داند علت واقعى نباشد، بلکه پوششى باشد بر روى علت واقعى، بنابراین علوم بشر نیز در حال تغییر و تکامل است، هر چه علوم کامل‌تر می‌شود کشف می‌کند آن‌چه را علت نامیده علت نیست، پس در شناخت علت دقیق‏تر مى‏شود.[27]

با توجه به حقیقتی که بیان شد می‌دانیم که شناخت علت‌های خاص هر پدیده از محدوده کار فلسفه خارج و در حیطه علم و تجربه است، شرح این مطلب را با مثالی عادی می‌توان بیان نمود. بشر در گذشته برای تولد یک فرزند مواردی از قبیل پدر و مادر و شرایط خاص مادر را جزء عوامل اصلی این فرآیند مى‏دانست، در آن زمان تصور نمی‌شد که ممکن است بعضى از این موارد جزء شروط واقعی نباشد. سپس با پیشرفت علم بشر مى‏رسد به آن‌جا که در رحم، یک محیط و یک شرایط خاص هست که ممکن است شرایطى مشابه آن‌چه در رحم وجود دارد را در خارج ایجاد کرد و در موقعیتی بیرون از بدن مادر این فرآیند را صورت داد بنابراین ممکن است علم دقیق‏تر و دقیق‏تر بشود و از این امورى که این‌ها را شرایط ادراک مى‏کرد صرف نظر کرده یعنى دائماً شرایط الغا گردد و بعد معلوم شود که اصلاً شرط واقعى آن‌چه می‌دانستیم نبوده است در نتیجه این تغییراتى که مشاهده مى‏شود همه تغییر در استنباطات بشر بوده نه تغییر در قانون طبیعت. قانون طبیعت ثابت و لایتغیر خواهد بود، این استنباطات علمی و تجربی بشر است که متغیر است.[28]

اما به‌نظر می‌رسد راه حل قضیه در مسأله علیت و چگونگی استجابت دعا هر چه باشد تا حدودی بستگی به نوع تفسیری دارد که از اصل علیت صورت می‌گیرد؛ علوم در کشف اسباب و علل طبیعی حوادث پیش می‌روند و روش علمی برای شناسایی علل حوادث، کنترل شرایط پیدایش هر پدیده و تغییر دادن آن‌ها و بررسی پیامدهای این تغییرات است.[29] اگر این روش را در تعیین و تشخیص رابطه‌ی علیت بین اشیاء بپذیریم به نظر می‌رسد که وقوع معجزات و خوارق عادات و استجابت دعوات در صورتی‌که مسببات از اسباب تخلف ورزند ناقض رابطه‌ی علیت بین اشیاء است و کلیت و ضرورت آن را در مورد حوادث طبیعی نفی می‌کند و لذا نمی‌توان به‌طور قطع انتظار داشت اسباب طبیعی همواره مسببات خاصی را به دنبال داشته باشند، مثلاً هر چه دعاهای مستجاب در عالم بیشتر شود تخلف مسببات از اسبابشان و نقض اصل علیت بیشتر می‌شود. اما اگر از یک فیلسوف پرسیده شود که آیا شما این شیوه علمی برای کشف رابطه علیت میان اشیاء را می‌پذیرید؟ خواهد گفت: نتیجه یقینی شیوه تجربی شناخت علل ناقصه است یعنی چیزهایی که با رفع آن‌ها معلول هم مرتفع می‌شود ولی شناختن مجموعه علل و شرایطی که در پیدایش پدیده‌ای مؤثر هستند به‌طور یقینی مشکل است زیرا احتمال تأثیر امر ناشناخته و کنترل نشده‌ای را نمی‌توان نفی کرد و از این رو قوانین تجربی را نمی‌توان به‌معنای واقعی دانست، اما قانون علیت قانونی عقلی و مقدم بر تجربه و مستقل از آن است.[30]

مشکل دیگری که در روش علمی وجود دارد کشف و اثبات عامل انحصاری و جانشین‌ناپذیر یک پدیده است، چرا که همیشه این احتمال وجود دارد که در شرایط دیگری پدیده مورد نظر به‌وسیله عوامل دیگری تحقق یابد. بنابراین کار علم نشان دادن علل ناقصه است یعنی عللی که از وجودشان وجود معلول ضروری نیست اما با عدمشان عدم معلول ضروری می‌شود اما به نظر می‌رسد وقوع حوادثی هم‌چون معجزات و استجابت دعوات چنان است که حتی نقش علت ناقصه و معد را از اسباب طبیعی سلب می‌کند چرا که وقوع این امور به‌واسطه‌ی اسباب عادی و طبیعی نیست و لذا نیازی به علل و اسباب طبیعی و ناقصه نیست، بنابراین از رفع آن‌ها رفع معلول لازم نیست، حال یا باید تعریف علل ناقصه را عوض کرد و یا اصل علیت را کلی و ضروری ندانست، ممکن است برای حل این معضل مسأله علل جانشینی را مطرح نمایند اما پذیرش علل جانشینی به معنای این نیست که عوامل غیر طبیعی بدون وساطت اسباب طبیعی سبب حدوث حادثی شود و اگر چنین باشد همواره می‌توان برای هر سبب طبیعی سببی مافوق طبیعی در نظر گرفت که جانشین آن شود و حتی برای آن سبب غیر طبیعی نیز می‌توان جانشین یا جانشین‌هایی در نظر گرفت اما در این صورت رابطه سبب و مسببی بین اشیاء را نمی‌توان در قالب یک قانون بیان کرد در هر حال مسأله تخلف مسببات از علل طبیعی‌شان و بی‌خاصیت شدن علل ناقصه امری است گریزناپذیر که باید به آن تن داد.[31] با توجه به مطالب یاد شده می‌توان گفت تجربه، طمأنینه‌آور و نسبت به موارد آزمون شده معتبر است، ولی هرگز دلیل حصر نیست؛ یعنی هرگز نمی‌توان چیزی را که در قلمرو آزمون قرار نگرفت؛ مانند دعا، صدقه، صله رحم و نماز باران با دانش تجربی نفی کرد، زیرا تجربه صبغه اثبات دارد نه نفی.[32]

در ادامه‌ی مباحث چنین بدست می‌آید که ممکن است برخی علل و روابط مبهم و ناشناخته‌ای نیز در جریان استجابت دعا و معجزات مؤثر باشند، اما نمی‌توان به دلیل عدم شناخت، وجود این اسباب را در تحقق معلول نادیده گرفت در این‌جا با پاسخ به یک اشکال تأثیر علل ناشناخته را در استجابت دعا، معجزات و غیره تبیین می‌کنیم.

اشکال بدین صورت مطرح می‌شود که چون عالمِ طبیعت بر اساس نظام علّی و معلولی اداره می‌شود، همه حوادثِ عمومی و خصوصی و تلخ و شیرین، معلول علت‌هایی طبیعی است؛ به گونه‌‌ای که بود و نبود این حوادث بستگی به بود و نبود علت‌های طبیعی آن‌ها دارد. هر مؤمن یا کافر به اندازه برخورداری‌اش به طور درست یا نادرست از علل طبیعی، از طبیعت بهره می‌برد یا آسیب می‌بیند، بنابراین استناد حوادث تلخ و شیرین به کارهای نیک و بد انسان‌ها صحیح نیست، بلکه فرضیه‌ای غیر واقعی است.

چنان‌که مشاهده می‌شود این اشکال زیر بنایی است و نه تنها پیوند اعمال با حوادث عالم، بلکه هر گونه ارتباط انسان با عالم طبیعت از راه‌های فرا طبیعی و فرا مادّی را نفی می‌کند؛ خواه به صورت تأثیر اعمال حسنه و سیئه باشد یا تأثیر دعا و صدقه و صله رحم یا تأثیر معجزات انبیا؛ بلکه منشأ این اشکال درکِ ناصحیح مطالب قرآن و سخنان اهل بیت (علیهم السلام) است؛ زیرا طرفداران ارتباط اعمال نیک و بد با حوادث تلخ و شیرین روزگار، در صدد انکار و نفی کارایی علل طبیعی یا شریک کردن اعمال با علل طبیعی در تأثیر نیستند، چنان‌که مرادشان شریک کردن خدا با علل طبیعی یا نسبت دادن بعضی از حوادث به خدا و برخی دیگر به علل مادی نیست، بلکه منظورشان اثبات عللی برتر به نام عوامل معنوی، آن هم در طول عوامل مادی است؛ یعنی حوادث از یک نگاه به علل مادی منسوب است و از منظری بالاتر به علل معنوی؛ مانند نوشتن که هم به دست استناد دارد و هم به نویسنده. این‌گونه از علل ناشناخته گاهی در ردیف علت‌های فاعلی‌اند و زمانی در سلسله علت‌های قابلی. نظام علّی و معلولی به همان دلیل که حق است، زمام حوادث را به علل غیبی می‌سپارد و عالم طبیعت را به نشئه ماورای طبیعت ارجاع می‌دهد.[33]

توضیح آن‌که هر موجودی که هستی آن عین ذاتش نیست، نه می‌تواند به خود متکی باشد و نه به موجودی مانند خود وابسته باشد و ناگزیر باید به چیزی تکیه کند که هستی او عین ذات اوست. «قانون علیّت» که زمینه ایراد این اشکال است، ما را به خدایی که «عله العلل» و «مبدأ کل» است، راهنمایی می‌کند، بنابراین اشیا با علت نخست خود (عله العلل) ارتباط غیبی دارند. انسان اگر از راه حسن فعلی و فاعلی به خدای سبحان نزدیک گردد، مشمول مهر و فیض او می‌شود، آن‌گاه همان خدایی که ملک و ملکوت به دست اوست و علل و اسباب طبیعی را اداره می‌کند، با حفظ همه مظاهر علیت، خیر و برکت را به انسانِ صالح می‌رساند یا آن را از فرد طالح بر می‌دارد؛ مثلاً خداوند گرچه بدونِ باران درختان را نمی‌رویاند، اما برای بارش باران علل و اسباب فراوانی وجود دارد که برخی از آن‌ها ناشناخته است و با تحقق هر یک از آن‌ها که همگی تحت ربوبیت خداوند است باران می‌بارد و استقامت جامعه و استسقای آنان در نماز مخصوص باران از این علل غیر طبیعی و ناشناخته است چنان‌که خدای متعال فرموده است: «وَأَن لَوِ اسْتَقَامُوا عَلَی الطَّرِیقَه لَأَسْقَیْنَاهُم مَاءً غَدَقاً».[34]

 

دعا از اسباب تحقق مطلوب        

ذیل مباحث گذشته می‌توان گفتسبب اجابت دعا، موافات و هماهنگی دعا با سایر اسباب تحقق چیزی است که خواسته داعی است؛ یعنی وقتی نیایش داعی با سایر اجزای علل موافق باشد، آن پدیده یافت می‏شود و اگر با آن‌ها هماهنگ نباشد، آن پدیده یافت نمی‏شود، زیرا در تحقق معلول لازم است تمام اجزای علت تام حاصل شود، به طوری که مواد لازم از یک سو و کیفیت ترکیب آن‌ها از سوی دیگر، همراه با پیدایش همه شرایط و رفع همه موانع باشد و چون دعا یکی از اجزای علل است، نه بدون آن مقصود حاصل می‏شود و نه به صرف آن بدون تحقق سایر اجزای علل، همانند تأثیر بعضی از اجزای داروی ترکیبی که سهم تعیین‌کننده‏ای در درمان بیماری دارد که اگر همه مواد لازم پدید نیاید و ترکیب علمی و فنی آن صورت نپذیرد، اثر درمان حاصل نخواهد شد؛ یعنی بدون آن جزء معین علاج حاصل نمی‏شود، چه این‌که به صرف وجود آن جزء، بدون تحقق سایر اجزا درمان پدید نمی‏آید. همان‏طور که تأثیر جزء مهم داروی ترکیبی برابر نظام علّی و معلولی است و طبق نظم تکوینی مسبب الاسباب صورت می‏پذیرد، تأثیر دعا و سهم تعیین‌کننده آن (در مجموعِ اموری که مورد آزمون گردد) نیز از این قبیل است. البته گاهی ارتباط دعا با خواسته‏ای که انجام می‏شود، از سنخ علت و معلول نیست، بلکه از قبیل معلول‌های علت واحداند که معیت معلولی دارند و هر دو از یک علت حاصل می‏شوند.

پس دعا لازم و توقع اجابت نیز مناسب خواهد بود و اگر گاهی اجابت نشد، معلوم می‏شود هماهنگی تام بین اجزای علل حاصل نشده و موافات نیز با در نظر گرفتن مصلحتِ مجموع نظام هستی است، نه خصوص مصلحت دعاکننده، هرچند مفسده دیگران را به همراه داشته باشد، همان‏طور که روح در بدن مؤثر بوده و بدن از نفس متأثر، نفس تزکیه شده هنگام دعا، مشمول فیض ویژه می‏شود که می‏تواند با آن در عنصری از عناصر طبیعت، یا در بدنی از ابدان انسانی، بلکه در نفسی از نفوس جامعه بشری اثر بگذارد. چنین تأثیری برای دعا، نه با هندسه علّی و معلولی ناهماهنگ است و نه مستلزم تأثیر موجود دانی در موجود عالی است، و نه موجب انفعال مبدأ اعلی از دعاست، زیرا علم ازلی متبوع است نه تابع و اراده سرمدی همواره فعال است نه منفعل، و اشیای منطقه اسکان همیشه تابع‏اند نه متبوع، و نفوس بندگان همانند دیگر موجودهای امکانی منفعل‏اند نه فعال، هر چند نسبت به حوزه اختیارات خود فعال‏اند نه منفعل، و مختارند نه مجبور و نه مفوض.[35] با مروری بر آراء فلاسفه در باب استجابت دعا مشاهده می‌کنیم که حکیمان متأخر نیز با عنایت به نوشته‏های حکمای متقدم؛ به تأثیر دعا و ورود آن در قلمرو نظام علّی و معلولی از یک سو، و منطقه قضا و قدر از سوی دیگر پرداخته‌اند و سبب استجابت دعا را موافق بودن و کامل بودن اسباب حکمت الهیه تبیین کرده‌اند. اگر سبب دعای انسان و سبب وجود آن شی‌ء از جانب خداوند با هم موافق باشد آن دعا استجابت می‌شود. اگر اشکال شود که: آیا صحیح است بدون دعا آن شی‌ء موجود شود در حالی‌که با آن دعا موافقت داشته است؟ جواب داده می‌شود: خیر، علت هر دو یکی است و آن خدای باری‌تعالی است و خداوند سبب وجود شی‌ء را دعا قرار داده، آن‌گونه که سبب درمان بیماری را خوردن دوا قرار داده پس بخاطر حکمت و قضا و قدر با هم کامل می‌شوند. پس باید دعا باشد تا آن شی‌ء ایجاد شود، بنابراین دعا سبب اجابت است.[36]

همان‌گونه که بیان شد امر مورد دعا به‌واسطه دعا وجود می‌یابد. پس دعا، واجب است. بنابراین دعا از اسباب است و خداوند نیز به آن امر کرده اما انسان به دلیل نقصان در علم خویش به آن آگاهی ندارد پس باید دعا کند چرا که ممکن است تمام‌کننده‌ی علت وجود شی‌ء دعا باشد.[37]

 

ارتباط استجابت دعا و معجزه با نظام اسباب و مسببات

بنابر آن‌چه تاکنون از منظر شارحان مشاهده کردیم هر گاه کسی معتقد باشد که اسباب فقط نقش وساطت در فیض دارند و مؤثر واقعی تنها خداست اما این اعتقاد او به گونه‌ای باشد که گمان کند مسببات از اسباب خود تخلف نمی‌کنند دچار توهم باطلی گردیده است چرا که با سلطنت تامه الهیه منافات دارد و خدای‌تعالی با وجود قرار دادن نظام اسباب و مسببی هم‌چنان قدرتش مطلق است و می تواند واسطه‌ها را از قدرت بیندازد و اثر را بدون واسطه ایجاد کند پس اسباب مادی نسبت به اراده و افعال خدای متعال نه سببیت دارند نه وساطت منحصره؛ یعنی خداوند قادر است شی‌ء واحد را از طریق واسطه‌های فراوان بوجود آورد هم‌چنان که در مورد معجزات می‌بینیم آتش هست ولی نمی‌سوزاند و خوردن نیست ولی سیری هست. بنابراین علم و ایمان به خدا ما را وادار می‌کند معتقد باشیم که آن‌چه محال ذاتی نیست و عادت آن را محال نمی‌داند دعا در آن مستجاب است و قسمت عمده معجزات انبیاء نیز مربوط به همین استجابت دعاست.[38] در نتیجه نظام وجود در موجودات مادى چه با جریان عادى موجود شوند، و چه با معجزه، بر صراط مستقیم است و اختلافى در طرز کار آن علل نیست، همه به یک روش است و آن این است که هر حادثى معلول علت متقدم بر آن است. عقل هم با حکم بدیهى و ضروریش این قانون را قبول داشته، بحث‌هاى علمى و استدلال‌هاى نظرى نیز بر آن تکیه دارد، چون انسان بر این فطرت آفریده شده که براى هر حادثه‏اى مادى از علت پیدایش آن جستجو کند و بدون هیچ تردیدى حکم کند که این حادثه علتى داشته است.[39] پس وقتى سببى از اسباب پیدا شود و شرائط دیگر هم با آن سبب هماهنگى کند و مانعى هم جلو تأثیر آن سبب را نگیرد مسبب آن سبب وجود خواهد یافت، البته باذن خدا وجود مى‏یابد و چون مسببى را دیدیم که وجود یافته، کشف مى‏شود که قبلا سببش وجود یافته بوده. هم‌چنین هر سبب از اسباب عادى، که از مسبب خود تخلف کند، سبب حقیقى نیست، ما آن را سبب پنداشته‏ایم و در مورد آن مسبب، اسباب حقیقى هست، که بهیچ وجه تخلف نمى‏پذیرد و احکام و خواص، دائمى است، هم چنان که تجارب علمى نیز در عناصر حیات و در خوارق عادات، این معنا را تأیید مى‏کند.[40]

حال باید دید تفاوت بین وقایع عادى و معجزه (خارق عادت) در نظر شارحان چگونه تبیین شده است؟ تنها فرقى که میان روش عادت با معجزه خارق عادت هست، این است که اسباب مادى براى پدید آوردن آن گونه حوادث به صورتی اثر مى‏گذارند، که برای عموم قابل لمس است و روابط اسباب با آن حوادث و نیز شرایط زمانى و مکانى مخصوصش به راحتی دیده می‌شود، و در مورد معجزات این روابط پنهان است و دیگر این‌که در حوادث طبیعى اسباب اثر خود را به‌تدریج مى‏بخشند، و در معجزه آنى و فورى اثر مى‏گذارند. یعنی در مورد امور غیر عادی نیاز نیست حادث مسبوق به ماده و مدتی خاص باشد هم‌چنان که در مورد تبدیل عصا به اژدها استعداد اژدها شدن در عصا نیست و تبدیل آن به اژدها آنی و فوری است.[41]

اما با وجود تمایزی که بین امور عادی و معجزات می‌باشد با صراحت می‌توان بیان کرد که برای هر حادث مادی سبب مادی است که به اذن خدا آن سبب پدید می‌آید به عبارت دیگر برای هر حادث مادی که در هستی‌اش مستند به خداست یک مجرای طبیعی و مادی است که خدای تعالی از آن طریق افاضه فیض می‌نماید.

هم‌چنین روشن است که معجزه حتما با اصل علیت همراه است، نه با تصادف و نفی علیت، اما علت در معجزات انبیا مستور است و به اراده ازلی از یک سو (مبدأ فاعلی یا منشأ ظهور) و به قداست نفس نَبَوی از سوی دیگر (مبدأ قابلی یا مَظْهَر) وابسته است و سلطه اعجاز بر زمین و سپهر از سنخ سلطه ظهورِ برتر بر ظهور کمتر است.[42]

پرسش مهم و قابل تأمل این‌که آیا خدای تعالى معجزات و استجابت دعا را از طریق اسباب و علل مادی و طبیعی محقق می‌کند یا آن‌که بدون به‌جریان انداختن اسباب مادى و علل طبیعى و به صرف اراده خود محقق می‌نماید؟

بنابر گفتار علامه هر دو طریق، احتمال دارد، هم‌چنانکه جملاتی نظیر «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدْراً»[43] دلالت دارد بر این‌که خداوند این کار را از طریق اسباب و علل طبیعی انجام می‌دهد به این نحو که در مورد خوارق عادات آن اتصالات و ارتباطات را طورى بکار مى‏بندد، که باعث پیدایش مسبب مورد اراده‏اش می‌شود، هر چند که اسباب عادى هیچ ارتباطى با آن‌ها نداشته باشد، براى این‌که این اتصالات و ارتباط‌هاى نامبرده مانند خود موجودات، ملک مطلق خداى تعالى و مطیع اویند. بنابراین خدای تعالى بین تمامى موجودات اتصال‌ها و ارتباط‌هایى بر قرار کرده، که هر طور بخواهد آن‌ها را بکار می‌بندد و این نفى علیت و سببیت میان اشیاء نیست، بلکه اصل علیت را اثبات می‌کند در عین این‌که زمام این سلسله بدست خداست. در نتیجه میان موجودات، علیت حقیقى و واقعى برقرار است و هر موجودى با موجودات قبل از خود مرتبط است و نظامى در میان آن‌ها بر قرار است، اما نه به نحوى که از ظواهر موجودات و بحسب عادت دریافت می‌شود، بلکه به‌نحو دیگری است که تنها خداوند بدان آگاه است.[44]

درباره جایگاه اسباب طبیعی خدای تعالی چنین تقدیر کرده، که امور جز از راه اسباب به جریان نیفتد، اما سبب هر چه باشد چیزى است که خدا سببش کرده است؛ بر بنده خدا واجب است که در حوائج خود متوجه به جانب عزت، و باب کبریاء شود، و هرگز هیچ یک از اسباب ظاهرى را سبب حقیقی نداند، اما این اعتقاد نباید موجب شود که اسباب را به کلى لغو و بى‏اثر دانسته و تحقق مطلوب را از غیر مجراى اسباب آن طلب کند، چگونه ممکن است بدون اسباب و علل پدیده‌ای ایجاد شود، در حالی‌که انسان در همین دعا کردنش سبب‏هاى زیادى را به کار مى‏برد، از قبیل قلب و زبان و برای تحقق مطلوب همه ارکان وجود خود را بکار مى‏گیرد و همه این عوامل به نوعی سبب هستند. مانند این‌که انسان با ابزارهاى بدن خود به انجام امور عادی می‌پردازد، اگر اراده دیدن پدیده‌ای را داشته باشد با چشم مى‏بیند، و اگر مى‏شنود با گوش مى‏شنود، پس اگر انسان برای رسیدن به مطلوب خود از کار افتادن اسباب و علل و قوانین منظم آفرینش را بخواهد مثل کسى است که بدون ابزارهای بدن بخواهد عمل دیدن یا شنیدن را انجام دهد.[45]

با ملاحظه مطالب فوق در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که چگونه می‌توان از یک طرف معتقد بود که قرآن حوادث طبیعی را معلول علل طبیعی می‌داند و از طرف دیگر معتقد بود که تخلف مسببات از علل طبیعی ممکن است؟

باید گفت استجابت دعوات و معجزات و سحر و کهانت و به طور کلی همه امور خارق العاده مستند به اسباب طبیعى عادى نیستند، بلکه مستند به اسباب طبیعى غیر عادى‏اند، یعنى اسبابى که براى عموم قابل لمس نیست، و آن اسباب طبیعى غیر عادى نیز مقارن با سبب حقیقى و باطنى، و در آخر مستند باذن و اراده خدا هستند و تفاوتى که میان سحر و کهانت از یک طرف و استجابت دعا، کرامات اولیاء و معجزات انبیاء از طرفى دیگر هست این است که در اولى اسباب غیر طبیعى مغلوب می‌شوند ولى در دو قسم اخیر چنین نیست.[46] باز فرقى که میان مصادیق قسم دوم هست این است که در مورد معجزه از آن‌جا که پاى تحدى و هدایت خلق در کار است، و با صدور آن صحت نبوت پیغمبرى و رسالت و دعوتش بسوى خدا اثبات می‌شود، لذا شخص صاحب معجزه در آوردن آن صاحب اختیار است، به این معنا که هر وقت از او معجزه خواستند می‌تواند بیاورد، و خدا هم اراده‏اش را عملى می‌سازد، برخلاف استجابت دعا و کرامات اولیاء، که چون پاى تحدى در کار نیست، و اگر تخلف بپذیرد کسى گمراه نمی‌شود، لذا تخلف آن امکان‌پذیر هست.[47]

بنابراین حقیقتی که بسیار آشکار است این‌که سراسر قرآن آوای توحید است و ندای قطع سبب سر می‏دهد، نه قطع سببیّت؛ پیام انبیا دعوت مردم به سببِ حقیقی، یعنی خداست، نه انکار اصل سببیّت و گرنه باید ملتزم شد که آنان، مردم را به صِدفَه، بَخت، اتفاق و هرج و مرج فرا می‏خواندند. سلب اسباب عادی با اثبات سبب حقیقی همراه است و هرگز ارمغان نبوت نفی علیت و دعوت به پذیرش «أمر مَریج»، یعنی هرج و مرج نیست.[48] حکیمان مسلمان به هیچ وجه برای شانس و اتفاق ارزش سببی قائل نبوده و همه چیز را بر اساس نظام لایتغیر علیت و سببیت خدای تعالی که قدرت مطلق است می‌دانند.

 

نتیجه

با توجه به آن‌چه گفته شد در جهان هستی هر حادثه‌ای معلول است و هر معلولی علتی خاص دارد و هیچ حادثه‌ای بی قاعده نیست. رابطه علت و معلولی ضروری است، لذا سنخیت میان علت و معلول از اصول بسیار مهم و بدیهی است. تبیین چگونگی دعا و استجابت هم‌چون معجزه است. معجزات نیز که از حوادث و خوارق عادات می‌باشد موجب استثناء در قانون نیستند، بلکه معجزات هم در حیطه روابط علی و معلولی قرار دارند.

با نظر به دیدگاه صدرالمتألهین و شارحان حکمت متعالیه دریافتیم که همه این حکیمان نظرات موافقی در رابطه با مبحث دعا و ارتباط آن با نظام علیت داشته و براساس آیات قران کریم و روایات بسیار و محکمی که وجود دارد دعا و استجابت را هماهنگ با نظام علیت دانسته و به ابعاد مختلف آن پرداخته‌اند. در نتیجه معجزه و خرق عادت خرق قانون و خرق رابطه علت و معلول نیست. می‌توان گفت چگونگی استجابت دعا هم‌ردیف وقوع معجزه است، خداوند بسیاری از دعاها را با معجزه پاسخ می‌دهد. خداوند قادر علی‌الاطلاق است و قدر تشهیچ محدودیت و تقیدی ندارد، اما خصوصیت افعال و حوادث اقتضا می‌کنند که متوقف و مترتب بر شرایط و اسباب طبیعی یا به نظر برخی اسباب طبیعی غیر عادی باشند.

بنابراین معجزه هیچ خللی به قانون علیت و نظم طبیعت وارد نمی‌کند. پذیرش اعجاز یا هر امر خارق عادتی به هیچ وجه، به معنای انکار اصل علیت یا استثنا در آن نیست؛ چون این امور مستند به خدا هستند و علت مفیضه هستی بخش را در خود دارند. علل طبیعی نیز هیچ‌گاه علت تامه یک حادثه درجهان نیستند؛ بلکه رابطه بین دعا و استجابت از مواردی است که برای ما واضح و آشکار نیست و بر اساس علم و تجربه می‌دانیم که برخی علل ناشناخته نیز در تحقق مطلوب دخیل‌اند. روشن است که خداوند در همه‌ی موارد علت لازم و ضروری است و زمام سلسله علیت به دست اوست. خداوند از مجرای علل و معلولات و قوانین خلقت که خود، وضع کرده است، به دعا پاسخ می‌دهد و سببیت همه عوامل در جای خود باقی می‌ماند. نتیجه این‌که نه کسی که معتقد به نظام علّی و معلولی است، مجاز است که از فیض دعا محروم شود و نه مؤمن به دعا و نیایش، مجاز است نظام علت و معلول را باور نکند.

 

منابع

قرآن کریم.

آشتیانی، سید جلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ‎۱۳۷۲ش.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج2، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380ش.

ابن سینا، حسین ابن عبدالله، التعلیقات، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1379ش.

جوادی آملی، عبدالله، اسلام و محیط زیست، بی نا، بی جا، 1388ش، چاپ پنجم.

همو، تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، اسراء، قم، 1385ش.

همو،ادب فنای مقربان، ج3، بی نا، محقق محمد صفایی، 1388ش، چاپ اول.

همو، رحیق مختوم، ج1و ج2، انتشارات الزهراء، 1372ش.

حسن زاده آملی، حسن، خیر الاثر در رد جبر و قدر، دفتر تبلیغات، قم، 1379ش، چاپ چهارم.

همو، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، نشر رجاء، تهران 1375ش، چاپ دوم.

همو، نورعلی نور، نشر الف لام میم، قم، 1385ش، چاپ اول.

صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، ج1، تصحیح و مقدمه دکتر احمد احمدی، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1381ش.

طباطبایی، سید ابوالحسن (معروف به حکیم جلوه)، رسالة فی بیان استجابة الدعاء، انتشارات موسسه امام هادی، قم، 1418ق.

طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، با مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، 1379ش.

همو،المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه موسوی همدانی، ج1و ج2، ج3، نشر اسلامی، قم، 1366ش.

همو، رسائل سبعة، بنیاد علمی فرهنگی علامه طباطبایی، قم، بی تا، فصل 12.

همو، نهایةالحکمة، نگارش علی شیروانی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1372ش.

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، ج2، تهران، 1366ش، چاپ دوم.

مطهری، مرتضی، عدل الهی، مجموعه آثار شهید مطهری، ج1، ج4، انتشارات صدرا، 1371ش.

همو، انسان و سرنوشت، مجموعه آثار شهید مطهری، ج1، انتشارات صدرا، 1385ش.

موسوی خمینی، سیدروح الله، تقریرات فلسفه، ج2،انتشارات مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، 1385ش.    



[1]. تاریخ وصول: 4/11/1392  تاریخ تصویب: 16/4/1393

[2]. پست الکترونیک(مسؤول مکاتبات): fatemehrafati@gmail.com

[3]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، نگارش علی شیروانی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1372ش، ص156.

.[4] موسوی خمینی، سید روح الله، تقریرات فلسفه، ج2،انتشارات مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، 1385ش، ص238.

[5]. قرآن کریم، قمر، آیه 49.

[6]. مطهری، مرتضی، عدل الهی، مجموعه آثار شهید مطهری، ج1، انتشارات صدرا، 1371ش، ص321.

[7]. همان؛ جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه (رحیق مختوم)، 1372، ج2، ص321.

[8]. طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة، 1372ش، ص23؛ مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت،مجموعه آثار شهید مطهری، ج1، انتشارات صدرا، 1385ش، ص387.

[9]. مطهری، عدل الهی، ج1، ص134.

[10]. صدرالمتالهین، الحکمة المتعالیة، ج1، ص104؛ طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص513.

[11]. طباطبایی، محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص495.

[12]. همان، ج2، ص239.

[13]. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی  فلسفی در فلسفه اسلامی، ج2، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380ش، ص168.

[14]. مطهری، عدل الهی، ج‏1، صص130-131.

[15]. همان، صص133-134.

[16]. جوادی آملی،  شرح حکمة المتعالیة، ج 22، ص 367.

[17]. مطهری، عدل الهی، ج‏4، ص 367.

[18]. همان، ص 139.

[19]. حسن زاده آملی، حسن، خیر الاثر در رد جبر و قدر، دفتر تیلیغات، قم، 1379ش،ص 40.

[20]. مطهری، عدل الهی، ج1، ص 139.

[21]. همان، ص140.

[22]. جوادی آملی، ادب فنای مقربان، بی نا، محقق محمد صفایی، ج3، 1388ش، ص358.

[23]. طباطبایی، سید محمد حسین، رسائل سبعة، بنیاد علمی فرهنگی علامه طباطبایی، قم، بی تا، فصل 12.

[24]. همو، مقالات فلسفی، ج1، ص170.

[25]. آشتیانی، سیدجلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ‎۱۳۷۲ش، ص259.

[26]. همان، صص102-104.

[27]. مطهری، مرتضی، عدل الهی، مجموعه آثار شهید مطهری ، ج‏4، ص 388.

[28]. همان.

[29]. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1366ش ج 2، ص51.

[30]. همان، ص52.

[31]. مصباح یزدی، آموزش فلسفه،  ج 2، ص49.

[32]. جوادی آملی، عبدالله، اسلام و محیط زیست، بی نا، بی جا، زمستان 1388، ص 209.

[33]. جوادی آملی، اسلام و محیط زیست، صص 210-209.

[34]. قرآن کریم، جن، 16؛ جوادی آملی،  اسلام و محیط زیست، صص210-209.

[35]. ابن سینا، حسین ابن عبدالله ، التعلیقات، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1379ش، صص 51 و 155 و 180 و 181.

[36]. طباطبایی، سید ابوالحسن، رسالة فی بیان استجابة الدعاء، انتشارات مؤسسه امام هادی، قم، 1418ق، ص71.

[37]. طباطبایی زواره‌ای، رسالة فی بیان استجابة الدعاء، ص83.

[38]. طباطبایی، المیزان، ج3، ص77.

[39]. همان، ج1، ص117.

[40]. همان، صص123-122.

[41]. طباطبایی، المیزان، ج1، ص118.

[42]. جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج1، ص201.

[43]. قرآن کریم، طلاق، 3­.

[44]. طباطبایی، المیزان، ج1، صص117-121.

[45]. همان، ج2، ص55.

[46]. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص12.

[47]. همان، ص128.

[48]. جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج1، ص201.

منابع

قرآن کریم.

آشتیانی، سید جلال‌الدین، شرح مقدمه قیصری، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ‎۱۳۷۲ش.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج2، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380ش.

ابن سینا، حسین ابن عبدالله، التعلیقات، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1379ش.

جوادی آملی، عبدالله، اسلام و محیط زیست، بی نا، بی جا، 1388ش، چاپ پنجم.

همو، تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، اسراء، قم، 1385ش.

همو،ادب فنای مقربان، ج3، بی نا، محقق محمد صفایی، 1388ش، چاپ اول.

همو، رحیق مختوم، ج1و ج2، انتشارات الزهراء، 1372ش.

حسن زاده آملی، حسن، خیر الاثر در رد جبر و قدر، دفتر تبلیغات، قم، 1379ش، چاپ چهارم.

همو، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، نشر رجاء، تهران 1375ش، چاپ دوم.

همو، نورعلی نور، نشر الف لام میم، قم، 1385ش، چاپ اول.

صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، ج1، تصحیح و مقدمه دکتر احمد احمدی، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1381ش.

طباطبایی، سید ابوالحسن (معروف به حکیم جلوه)، رسالة فی بیان استجابة الدعاء، انتشارات موسسه امام هادی، قم، 1418ق.

طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، با مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، 1379ش.

همو،المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه موسوی همدانی، ج1و ج2، ج3، نشر اسلامی، قم، 1366ش.

همو، رسائل سبعة، بنیاد علمی فرهنگی علامه طباطبایی، قم، بی تا، فصل 12.

همو، نهایةالحکمة، نگارش علی شیروانی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1372ش.

مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، ج2، تهران، 1366ش، چاپ دوم.

مطهری، مرتضی، عدل الهی، مجموعه آثار شهید مطهری، ج1، ج4، انتشارات صدرا، 1371ش.

همو، انسان و سرنوشت، مجموعه آثار شهید مطهری، ج1، انتشارات صدرا، 1385ش.

موسوی خمینی، سیدروح الله، تقریرات فلسفه، ج2،انتشارات مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، 1385ش.