بررسی نظریه‌ی ارسطو و ابن‌سینا در باب نفس و نسبت آن با بدن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

چکیده
یکی از مسائلی که همواره ذهن فیلسوفان را در تاریخ فلسفه به خود مشغول داشته است، مسأله‌ی نفس و نسبت آن با بدن است. ارسطو و ابن­سینا؛ دو فیلسوف مشائی، با دو نگرش خاص به این مسأله نگریستند. ارسطو نفس را در ترکیب اتحادی با بدن در نظرگرفت که با از بین رفتن بدن، نفس نیز از بین می­رود. اما ابن­سینا با مبانی دینی خودش، نفس را به عنوان جوهری مستقل از بدن مطرح کرد که بدون بدن نیز می­تواند به حیات خودش ادامه دهد. در این جستار تلاش شده است تا به بررسی دو رویکرد فیلسوف مشائی از دو حوزه متفاوت؛ یعنی ارسطو و ابن سینا، به این مسأله پرداخته شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Study of Aristotle's and Abn Syna Theory Interpretation of the Soul and the Proportion of Body

چکیده [English]

Abstract
The relation of self and body has been among the long lasting problems of philosophy. Aristotle and Avicenna as two most Peripatetic philosophers, have two different perspectives on this matter. Aristotle union of the soul with the body, in combination with the loss of the body which seem, breath away as well. But Avicenna with his religious principles, as the essence of the soul independent of the body that arises no body is able to continue his life. In the present research, in addition to explaining the nature of the self, according to the philosophical ideas of Aristotle and Avicenna, the outlook for these two, especially on the subject of life after death, we will. Aristotle explains Avicenna soul interacts with the body and Avicenna, the relationship of matter and form relationships knows that the best combination is unity. So he explained life after death is problematic because of the loss of the body, the soul must also be eliminated. Avicenna, Institute for the challenge to go out that Aristotle was caught in it, the resolution is as current as the inherent and self, trying to explain life after death, Aristotle faced with the paradox facing the iterations.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Keywords: Breath
  • female
  • face
  • life after death
  • Aristotle
  • Avicenna

 

بررسی نظریه‌ی ارسطو و ابن­سینا در باب نفس و نسبت آن با بدن[1]

 

مهدیه طباطبایی[2]

کارشناس ارشد فلسفه اسلامی، دانشگاه آزاد سبزوار، گروه فلسفه و حکمت اسلامی، سبزوار، ایران

علی حقی[3]

دانشیار دانشگاه فردوسی مشهد، گروه فلسفه، مشهد، ایران

 

چکیده

یکی از مسائلی که همواره ذهن فیلسوفان را در تاریخ فلسفه به خود مشغول داشته است، مسأله‌ی نفس و نسبت آن با بدن است. ارسطو و ابن­سینا؛ دو فیلسوف مشائی، با دو نگرش خاص به این مسأله نگریستند. ارسطو نفس را در ترکیب اتحادی با بدن در نظرگرفت که با از بین رفتن بدن، نفس نیز از بین می­رود. اما ابن­سینا با مبانی دینی خودش، نفس را به عنوان جوهری مستقل از بدن مطرح کرد که بدون بدن نیز می­تواند به حیات خودش ادامه دهد. در این جستار تلاش شده است تا به بررسی دو رویکرد فیلسوف مشائی از دو حوزه متفاوت؛ یعنی ارسطو و ابن سینا، به این مسأله پرداخته شود.

 

واژه‌گان کلیدی: نفس، بدن، نسبت نفس و بدن، کمالات اولیه، کمالات ثانویه.

 

 

 

 

 

 

مقدمه

شناخت نفس از مباحث مهم فلسفی است که همواره مورد توجه فیلسوفان و حکیمان، چه در غرب و چه در سنت اسلامی بوده است. هم‌چنین در مکاتب الهی، نفس‌شناسی در صدر معارف دینی آنان جای گرفته است.[4]

در این جستار در پی تبیین نفس و نسبت آن با بدن در ارسطو و ابن­سینا هستیم. ارسطو با دیدگاه ماده­انگارانه‌ی خود و به عنوان فیلسوفی طبیعت­گرا به این مسأله پرداخت و بنابراین به نتایجی رسید که جایگاهی برای جاودانگی نفس پس از بدن نتوانست قائل شود. وی نفس را صورت بدن می­داند که در ترکیب اتحادی با بدن قرار دارد، بنابراین با از بین رفتن بدن، نفس نیز از بین می­رود. در مقابل ابن­سینا به عنوان فیلسوف مسلمان و با مبانی اسلام، به شکلی این مسأله را مطرح کرد که نه تنها نفس را به عنوان جوهری مستقل از بدن مطرح کرد، بلکه قائل بود که نفس می­تواند پس از مرگ به حیات خود ادامه داده و جاودان باشد. در این جستار به تبیین مسأله‌ی نفس و نسبت آن با بدن نزد ارسطو و ابن­سینا می‌پردازیم.

 

نفس در فلسفه ارسطو

در نظام فلسفی ارسطو میان مفهوم‌های «نفسانی» (= روانی) و «آلی» و «زنده» یا ذی حیات ارتباط بسیار نزدیک وجود داشت و او «جسم طبیعی آلی» را «موجود زنده بالقوه» نامید، و نفس را انتلخیا یا تحقق فعلی آن موجود زنده‌ی بالقوه یا موجود آلی دانست. ارسطو نفس را این گونه تعریف کرد: «نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است».[5]

برای شرح این تعریف باید معانی هر کدام از اجزاء تعریف را چنان که ارسطو آورده بود روشن ساخت. جسم طبیعی به اصطلاح ارسطو در مقابل جسم صناعی و جسم تعلیمی قرار دارد.

صفت آلی که برای جسم آمده است به این معناست که جسم دارای آلاتی باشد که هر کدام از آن‌ها برای فعالیت خودداری غایتی است، یعنی جسم باید مرکب از اجزاء غیر متشاکلی باشد که هر کدام از آن‌ها عمل خاص خویش را دارد. چنین جسمی آماده برای حیات است ،یعنی قابل آن است که بتواند زندگی کند، ولی هنوز این استعداد و قابلیت در او ظهور نکرده و به کار نیفتاده است. این معنا همان است که به حیات بالقوه، تعبیر می‌شود و در واقع به اصطلاح ارسطو جسم آلی، جسمی است که دارای حیات بالقوه است، این هر دو به یک معناست و منظور از حیات از نظر ارسطو بالقوه است که جسم تغذی کند و نمو یابد و خود به خود فساد پذیرد.

در این جا مقصود از جسم، جسمی است که دارای صفت معینی است. یعنی جسم ذی حیات است، جسم با نفس یکی نیست.[6] زیرا که جسم ذی حیات محمول موضوعی نیست بلکه آن خود حامل و مادّه است.[7]

در نتیجه، نفس بالضروره جوهر است، بدین معنا که صورت برای جسمی طبیعی است که دارای حیات بالقوه است. اما جوهر صوری کمال است.[8] کمال بدین معناست که آن شروط مادی که حیات جسم آلی مقتضی آن‌هاست تحقق یابد و تحقق آن‌ها این حیات بالقوه را فعلیت بخشد و چون جسم به آن مرحله رسد، یعنی حیات در آن فعلیت یابد، گوییم که دارای نفس گردید. در واقع جسم آلی تمام اوصاف لازم را برای این‌که بتواند حیات یابد حائز است و در این اوصاف تنها جنبه تشریحی، که بدن مرده نیز واجد آن است، معتبر نیست، بلکه علاوه بر آن، جنبه‌ی وظایف الاعضایی نیز اعتبار دارد. چنین بدنی به منزله ماشینی است که قابلیت به کارافتادن را برای بدن حاصل کند و این قابلیت دوم همان است که ارسطو کمال اول جسم نامید و نام آن را نفس گذاشت.

فعلیت دارای دو مرحله است: مرحله‌ی اول مانند علمی است که شخص را حاصل است ولی هنوز به کا ر نمی‌رود؛ اما اگر چنین علمی به کار افتد، یعنی مثلاً شخص عالم، تفکر علمی دارد. این نشانه آن است که او دارای تفکر است و قدرت تفکر دارد. آن را آغاز کند و به کار اندازد، به درجه‌ی کامل‌تر و بالاتری از فعلیت می‌رسد.

مرحله اول فعلیت همان است که در تعریف ارسطو به نام کمال اول آمده که مرادف با «قوه‌ای که تعیّن یافته» یا «فعلی که به کار نیفتاده است» می‌باشد. بدین ترتیب نفس فعل اول یا کمال اول برای جسم زنده است، اما به کار رفتن قوای آن کمال ثانی یا فعل اکمل است. کسی که در خواب است حیات او مرحله‌ی اول فعلیت را حائز است، یعنی چنین کسی دارای نفس است، منتهی قوای نفس او، غیر از قوه‌ی نباتی، در حال سکون است. حیات بالقوه، ماده‌ای است که حیات بالفعل، یعنی کمال اول حیات، صورت نفس است. نسبت نفس به جسم مثل برندگی به تبریا مثل بینایی به چشم است. به تعبیر خود ارسطو، هرگاه تبر جسم طبیعی آلی بود برندگی او را نفس او می‌دانستیم. وقتی که نفس صورت بدن یا فعلیت قوه‌ی بدن باشد، بر طبق قاعده‌ی وحدت عمل سه‌گانه آن را هم علت صوری، هم علت غایی و هم علت فاعلی نسبت به تمام احوال و تغییراتی که بدن حاصل آن‌هاست، اعم از تغییرات مکانی یا کیفی یا کمی باید شمرد.[9]

بنابراین

1. نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی است.

2. تأکید می‌شود که نفس از جسم جدایی‌ناپذیر است.

3. اگر عقل فعلیت برای هیچ بدنی نباشد از مابقی نفس آن را استثناء می‌کنیم. به هیچ وجه تجرد برای نفس باقی نمی‌ماند و به این سبب بر نقص تعریف می‌شود. این مسأله ارسطو قرین ابهام است که اگر نفس صورت بدن است چرا و چگونه عقل داخل در این مفهوم نمی‌شود و بین عقل و  قوای نفسانی چه نسبتی وجود دارد.

ارتباط نفس و بدن در فلسفه ارسطو

ارسطو با دقت خاص خود و با اصرار تمام، بر نظریاتی ‌تاخت که در اساس با نظریه‌ی خود او بسیار نزدیک بودند، و ‌کوشید تا نظریه‌ی خود را از عقایدی که با آن قرابت دارند ولی عین آن نیستند جدا سازد. این کوشش گاهی سبب شد که در عقیده‌ی خود او درباره‌ی نفس، دوگانگی، بیش از آن چه براستی وجود دارد، نمایان گردد.[10]  

ارسطو مطرح کرد: آیا برای نفس صفات و افعالی می‌توان یافت که خاص آن باشد، یا تمام احوال نفس به موجود زنده‌ای که مرکب از نفس و بدن است تعلق دارد؟ در صورت نخستین نفس وجودی مستقل خواهد داشت یا لااقل از آن لحاظ که دارای چنان افعالی است استقلالی برای آن متصور خواهد بود، اما در صورت دوم استقلالی که برای نفس قائل می‌شویم تنها جنبه‌ی انتزاعی و منطقی خواهد یافت، چنان که خواص ریاضی اجسام را از خواص طبیعی آن‌ها منتزع می‌کنیم و جداگانه تصور می‌نماییم، ولو در عالم واقع مفاهیم ریاضی را وجودی جدا از اشیاء طبیعی نباشد.[11]

بسیاری از امور نفسانی چنین است. یعنی چنان با بدن تلازم دارند که تفکیک آن‌ها از یکدیگر ممکن نیست. ظهور هر حالتی در نفس مستلزم ظهور حالتی معین در بدن است. به همین سبب در تبیین یکی از احوال نفسانی به بیان علت عقلی آن که به منزله‌ی غایت و صورت است نمی‌توان اکتفا کرد. بلکه علاوه بر آن، باید حالت بدنی را نیز که مقارن با ظهور آن کیفیت نفسانی است ملحوظ داشت و در تبیین و تعریف آن کیفیت وارد ساخت. این نظریه را که احتمالاً مبدع آن فیولائوس1 است، در هنگام بررسی رساله‌ی فایدون افلاطون، به دقت آزمودیم و آن را به این جمله، که هسته‌ی واقعی آن نظریه است، برگرداندیم، «فرایندهای روانی، نتیجه فعالیت عوامل بدنی هستند». شباهت این جمله با جمله‌ی ارسطو، که گفت: «نفس، انتلخیای جسم طبیعی آلی است» آشکار است. معنای هر دو جمله و هم‌چنین این جمله ارسطو که «نفس چیزی از بدن است» این است که فرض وجود شئ‌ای خاص، ماوراء طبیعت و غیر جسمانی به عنوان حاصل و مولد اعمال وظایف روانی، فرضی نادرست است.[12]

مثلاً در تبیین خشم تنها نمی‌توان گفت که حالتی است که برای حمله و انتقام در نفس ما پدید می‌آید، بلکه باید تغییری را که مقارن این حالت در قلب ما و حرارت بدن ما حاصل می‌شود بر این بیان افزود و متمم آن گردانید. همین امر است که علم نفس را جزئی از علم طبیعت می‌سازد،[13] ارسطو به اندازه‌ای در بیان ملازمت نفس با بدن اصرار ورزیده بود که می‌توان بعضی از اقوال او را چنین تعبیر کرد که گویی تقدم و اصالت با احوال بدنی است و افعال نفس توابعی از این احوال متغیر است. زیرا او گفت که اگر شروط بدنی که مقارن با بعضی از عواطف مانند خشم یا ترس است تحقق یابد خود آن عواطف نیز به ظهور رسند واین در وقتی است که علل روحی برای ظهور آن‌ها بسیار ضعیف یا اصلاً معدوم باشد.[14]

اما باید دانست که از نظر ارسطو، نفس صورتی برای بدن است. صورت هرچیزی غایتی برای آن است و علت صوری که همان  علت غایی است تقدم بر علت مادی دارد. نفس مقدم بر بدن است. هرگونه ترکیب مادی که فراهم می‌آید برای وصول به غایتی است و هرگونه تغییر به اقتضای همان غایت است.[15]

در نتیجه،

1. اوضاع و احوال بدنی با تحریک غایی نفس تبیین می‌شود، یعنی نفس محرک حقیقی قابلیت بدن و تغییرات حاصله در آن است.

2. مطالعه‌ی طبیعت زنده را از جهت نفس آغاز کرد که علت صوری است نه از جانب بدن که علت مادی است.

نمی‌توان به جدایی نفس و بدن قائل بود. زیرا هر صورتی با ماده قریب خود تشکیل شیء واحدی را می‌کند. منتهی ماده بالقوه همان شیء است و صورت بالفعل همان شیء است. بنابراین نفس و بدن با یکدیگر موجود زنده‌ای از نوع معین را به وجود ‌آورند، بحث مربوط به این که نفس و بدن چگونه با یکدیگر اتحاد می‌یابد، موردی ندارد.

نفس انسان نیست که «من» او را تشکیل می‌دهد. بدن انسان مانند سایر اشیاء محسوس، جنبه خارجی نسبت به نفس او ندارد، بلکه این دو با یکدیگر در اتحاد طبیعی است. بنابراین عقیده‌ای نظیر عقیده‌ی دکارت که وجود نفس را اولین امر یقینی برای انسان دانست که حتی وجود بدن را امری تبعی ‌شمرد و تعقل را موقوف به  نفس انگاشت، به نظر ارسطو، صحیح نمی‌تواند بود. از همین رو است که به قول ارسطو، هر صورت نوعیه‌ای جز به ماده‌ای که خاص آن صورت است تعلق نمی‌گیرد، اگر چه در افراد یک نوع شاید چنین نباشد، یعنی اختلافاتی که از فردی به فرد دیگر در احوال ماده به ظهور می‌رسد موجب تغییر صورت نوعیه در آن‌ها نمی‌گردد. پس نوع خاصی از نفس همواره با بدن خاص آن نوع متلازم است. به همین سبب اعتقاد به وجود نفس مجرد از بدن و اعتقاد به امکان حلول نفس در ابدانی که از انواع مختلف است، چنان‌که قبلاً گفتیم، درست نیست.

اگر موجود زنده بمیرد، بدن او از میان می‌رود. یعنی ماده‌ی این موجود، کیفتی را که مولد ترکیب آلی مخصوص متناسب با غایتش است و حیات را در او پدیدار ‌ساخت از دست می‌دهد. هم‌چنین با مرگ موجود زنده و زوال ترکیب بدنی، نفس این موجود، یعنی قدرت عامله و صورت نوعیه‌ی او  نیز دیگر وجود ندارد.

بنابراین نفس و بدن هر دو با هم به وجود می‌آید و هر دو با هم از میان می‌رود. زیرا نفس را در همان حال که صورت بدن است مجرد و مفارق از آن به شمار ‌آورد. این نظریه ارسطو او را به سختی گرفتار کرد.

بعضی معتقد بودند که نفس نوعی از ایتلاف[16] است، زیرا ایتلاف امتزاج و ترکیب اضداد است. بدن هم مرکب است از اضداد. این نظر مشهور که در محاوره‌ی فیدن مورد بحث قرار گرفت و در کتاب درباره نفس ارسطو نیز ذکر شد، مبتنی بر این است که اجتماع عناصری که بدن را پدید آورده است، خاصه وجه ترکیب این عناصر و طرز مخالطت آ‌ن‌ها با یکدیگر، چنان است که ایتلاف و توافقی در این ترکیب پدید می‌آید و همین ایتلاف اجزاء بدن است که نفس نام می‌گیرد.[17]

  ایتلاف عبارت است از  نسبتی معین یا ترکیبی از اشیاء ممزوج است  و نفس نه این می‌تواند بود و نه آن. به علاوه، تحریک ناشی از ایتلاف نیست، بلکه ناشی از نفس است.   اجمالاً تمام فلاسفه آن را صفت اصلی نفس می‌دانند.[18] اما منظور ارسطو از وحدت نفس و بدن تأیید این عقیده نیست. چه ایتلاف اجزاء بدن نسبت به ترکیب آن‌ها امر بعدی و تبعی است. و حال آن که نفس مانند هر صورتی علت غایی ماده‌ی خویش است و نسبت به آن تقدم دارد. نفس نیرویی است که ترکیب خاص بدن را نتیجه می‌دهد. بنابراین نفس، با وجود ملازمت و اتحادی که با ترکیب بدن دارد، ایتلاف و توافق حاصل از این ترکیب نیست، بلکه صورت آن یعنی علت غایی آن است.[19]

 

نفس در فلسفه ابن­سینا

ابن­سینا موضوع نفس را در حکمت طبیعی مطرح ­کرد و علت این امر را نیز آن دانست که ذات حیوان و نبات از دو چیز مرکب است؛ نفس که صورت محسوب می‌شود و جسم که ماده به شمار می‌رود. وی معتقد بود نفس امر واحدی است. مفیض قوا به بدن و قوا که هر یک اختصاص به فعل خاصی دارند به عنوان واسطه و آلت در افعال نفس مورد استفاده قرار می­گیرند. اما فاعل حقیقی جمیع افعال، خود نفس است. شیخ در شفا هنگام برشمردن مذاهب مشهور در امر نفس، به مذهب مذکور به عنوان رأی مختار خود اشاره می­کند.[20] در تعلیقات بر خلاف بعضی مشائین که قوا را در ادراک مستقل می­دانند، مطلق ادراک را فعل نفس شمرد.[21] در اشارات تأکید کرد که اصل جمیع قوا- اعم از مدرکه و محرکه- نفس است.[22]

در حکمت مشاء، نفس به‌صورت اشتراک لفظی هم بر نفوس ارضی (عالم تحت قمر) و هم بر نفوس سماوی (عالم فوق قمر) اطلاق می‌شود؛[23] ابن سینا نفس را مبدأ حرکت دانست و به نفس فلکی و نباتی و حیوانی و در آخر به نفس انسانی قائل شد. چنان که از سایر تألیفات او بر می­آید، مانند ارسطو نفوس نامبرده را این‌گونه تعریف کرد: «نفس کمال اول برای جسم طبیعی است».[24] منظور ابن­سینا از کمال اول این است که نفس مبدأ صدور افعال و آثاری مانند احساس و تحریک است و خود این آثار و افعال کمال ثانی جسم به شمار می‌آیند و جسم در این مورد به معنای ماده نیست بلکه به معنای جنس است.

جسم بر دو قسم است؛ طبیعی و صناعی. جسم طبیعی خود بر دو قسم است؛ آلی و غیر آلی. جسم آلی آن است که کمالات ثانیه آن یعنی افعال و آثار آن به وسیله آلات صدور می‌یابد. نفس کمال اول جسم طبیعی آلی است و چنین جسمی همان است که جسم زنده می­نامیم. یعنی جسمی که مصدر افعال حیات به اعانت آلات است یا جسمی که برای آن قوه صدور این افعال به وسیله آلات حاصل است.[25] شیخ معتقد است که نفس جوهر است، زیرا می­تواند بدون جسم یافته شود، ولی جسم بدون نفس باقی نمی­ماند.[26]

اما آیا این کمال اول یعنی نفس، همان حیات است یا این‌که مفهوم آن دو با یکدیگر مغایر است؟ معمولاً حیات را بدین معنا می­گویند که جسم چنان باشد که افعال منسوب به حیات مانند نمو و تغذی و غیره بتواند از آن صادر شود.[27] بنابراین طبق این تعریف می­توان نفس را از دیدگاه ابن­سینا این‌گونه تعریف کرد: نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی ذی حیات بالقوه است. این تعریف حاکی از نفس به معنای جنس آن است. زیرا نفس جنسی است مشتمل بر چند قسم نباتی و حیوانی و فلکی.

نفس به «کمال اول برای جسم طبیعی آلی دارای حیات بالقوه» نفوس عالم تحت قمر- اعم از نبات و حیوان و انسان - را در بر می‌گیرد. ابن‌سینا در طبیعیات نجات بیان کرد که نفس به‌عنوان جنسی واحد و مشترک به سه قسم تقسیم می‌شود. با توجه به این سه قسم، او تعریف هر یک از نفوس نباتی، حیوانی و انسانی را چنین ارائه کرد:

نفس نباتی: کمال اول برای جسم طبیعی آلی ازجهت تولید مثل و نمو و تغذی است.

نفس حیوانی: کمال اول برای جسم طبیعی آلی ازجهت ادراک جزئیات و حرکت ارادی است.

«نفس انسانی» کمال اول برای جسم طبیعی آلی است، از آن‌ جهت که ناطق است و دارای استنباط رأی و مدرک کلیات است.[28]

ابن سینا در مباحث علم النفس خود، هم روش تحلیلی را به کار برد و هم روش ترکیبی. او در روش تحلیلی، ضمن عنوان­بندی کامل به ذکر همه‌ی بخش‌های این علم پرداخت و در ترکیبی، اعمال و وظایف نفسانی را به ترتیب از ساده‌ترین آن‌ها و نزدیک‌ترین‌شان، فطرت و غریزه تا کامل‌ترین و نمویافته‌ترین آن‌ها مورد بحث قرار داد. وی قصد داشت میان وظایف نفسانی رابطه‌ای منطقی ایجاد کند، به طوری که وظیفه یا کارکرد که در درجه پایین‌تر قرار دارد، در ضمن وظیفه و یا کاری که در درجه‌ی بالاتر است یافت شود و هر مرتبه‌ی فروتری در خدمت مرتبه‌ی فراتر باشد. به شیوه‌ای که وظایف بالاتر واجد وظایف پایین‌تر بوده و بر  آن‌ها سمت ریاست داشته باشند.[29]

 

نسبت نفس با بدن در دیدگاه ابن­سینا

تعریف ابن‌سینا حدی نیست که بیانگر ماهیت نفس باشد؛ بلکه توصیفی از نفس است که از حیث نسبت آن با بدن بیان شده است. از همین‌رو حکمای مشاء بحث از نفس را در مباحث طبیعیات مطرح ‌کردند. بنابراین آنان واژه نفس را برای دلالت بر ماهیت نفس وضع نکردند؛ بلکه آن را برای دلالت بر این امر آورده‌اند که نفس، مبدأ تحریک یا ادراک یا افعال دیگری از این قبیل است و اگر لفظ نفس دال بر جوهر نفس بود، تنها می‌توانستیم به اثبات وجود آن بپردازیم؛ بی‌آنکه بتوانیم جنسی برای آن در نظر گیریم و از روی این جنس به تعریف آن مبادرت کنیم. چراکه جوهر جزء عقلی ندارد و از این‌رو نمی‌توان جنسی برای آن قائل شد.[30]

از آن‌جا که افعال نفس در بدن یا به‌وسیله آن به ظهور می‌رسد، می‌توان گفت نفسی که ابن‌سینا آن را تعریف کرد، تدبیرکننده افعال بدن است. از این‌رو ضابطه‌ای که او در تعریف نفس بیان کرد، مشتمل بر ذکر جسم یا به‌عبارت‌دیگر، مشتمل بر ذکر بدن است. از نشانه‌های این نسبت آن است که با پدید آمدن احوالی مانند کراهت، محبت، اندوه، شادی و ترس که جنبه نفسانی دارد، در احوال مزاج آدمی نیز دگرگونی رخ می‌دهد.[31] برای نمونه، عمل تغذیه در اثر اندوه دچار اختلال می‌شود و همین عمل در اثر شادی قوت می‌پذیرد؛[32] البته به‌زعم ابن‌سینا باید توجه داشت که این احوال اولاً و بالذات مربوط به نفس هستند و ثانیاً و بالعرض با بدن همراه می‌شوند.[33] جسم انسان در نظر بو علی ماده مرده‌ای نیست که حیات بر آن افزوده شده باشد. حیات سراسر عالم را فرا گرفته و این حیات از خالق عالم که مبدأ همه نیکی­ها است سرچشمه می­گیرد. این اصل حیات نه تنها در انسان و حیوانات و نباتات تجلی کرده است بلکه تمام موجودات را سوای عناصر اربعه در دامن خود فرا گرفته است. فقط چهار عنصر فاقد حیات است و حجم آن‌ها به نظر بوعلی ناچیز است مخصوصاً در مقایسه با افلاک.

معمولاً حیات را بدین معنا می­گیرند که جسم چنان باشد که افعال منسوب به حیات مانند نمو و تغذی و غیره بتواند از آن صادر شود. اما جسم برای این‌که چنین باشد، یا محتاج شیء دیگری غیر از خودش است، چنان که کشتی برای این‌که مصدر منافع تجاری باشد محتاج وجودی غیر از خودکشتی به نام ملاح است و پیداست که در این صورت نفس به معنای حیات نمی­تواند بود. یا محتاج شیء دیگری نیست، چنان‌که شیء گرم به سبب حرارتی که در خود آن است می­تواند اشیاء دیگر را بسوزاند. اگر حیات چنین باشد به سبب ظاهر با نفس یکی است ولیکن در واقع چنین نیست.[34] بنابراین نفس را از آن جهت که کمال جسم یا بدن است  مدبر آن ­شناختیم و نه جوهر ذات آن را و از این روست که از نفس در طبیعیات بحث می‌شود. می­دانیم که در طبیعیات از آن جهت از نفس بحث می­شود که علقه­ای به ماده و حرکت دارد و این حیث جهت اضافی نفس است.[35]

ابن­سینا نفس را کمال بدن دانست. وی با تقسیم کمال به کمال اول و ثانی، بیان کرد که کمال اول آن است که نوع به سبب آن به صورت فعل نوعیت می­یابد، مثل شکل برای شمشیر و کمال ثانی امری است که در فعل و انفعال خود تابع نوع شیء است، مثل بریدن برای شمشیر و فکر و احساس برای انسان.[36]

بوعلی درباره بهتر بودن کاربرد صورت یا کمال در تعریف نفس، نفس را صورت و صورت را کمال دانست نوشت:

تعریف نفس به کمال بهتر است؛ زیرا هر صورتی کمال است، اما هر کمالی صورت نیست. مثلا سلطان کمال شهر است اما صورت آن نیست. بنابراین کمال­های مفارق (نفس)، در حقیقت صورت ماده و فی الماده نیستند؛ زیرا صورت منطبع در ماده و قائم به آن است. البته مگر این که قرارداد شود که به کمال نوع، صورت نوع گفته می­شود.[37]

در واقع ابن­سینا نفس را مانند ناخدایی می­داند که کشتی­اش را رهبری می­کند؛ همان‌طور که کشتی بدون ناخدا نمی­تواند به مسیر خود ادامه دهد، بدن هم بدون نفس نمی­تواند به فعالیت خود ادامه دهد.

 

نتیجه

ارسطو و ابن­سینا به عنوان دو فیلسوف مشاء، از دو زاویه خاص و با دو نگرش خاص به مسأله‌ی نفس و نسبت آن با بدن درنگریستند. ارسطو به عنوان فیلسوفی طبیعی و به شکلی ماده­انگارانه و زیست‌شناسانه به این مسأله پرداخت. به همین دلیل جایگاه برتری برای نفس نسبت به بدن قائل نشد. در ابتدا ارسطو به جدایی نفس و بدن معتقد بود، اما در آخر به وحدت جوهری نفس و بدن معتقد شد، زیرا از این طریق توانست غایت درونی موجود زنده را تبیین کند. اما نفس به‌عنوان جوهری مستقل از ماده مطرح نشد و او نتوانست نظریه‌ای متقن در باب نفس و بدن ارایه کند. از نظر وی نفس و بدن در ترکیب با هم جوهر مستقلی را شکل می­دهند که دارای کمالات و کارکردهایی است و بنابراین با از بین رفتن بدن، نفس نیز از بین می­رود.

اشکالاتی در این زمینه به ارسطو وارد می­شود. وی نفس را تنها کمالات اولیه و بالقوه بدن می­نامد که با از بین رفتن بدن این کمالات نیز از بین می­رود، اما پرسشی که در این‌جا مطرح است این است که کمالات بالقوه­ای که ارسطو آن‌ها را نفس می­نامد، مادی‌اند یا مجرد؟ اگر بگوییم مادی است دوباره این پرسش مطرح می­شود که وجه تمایز آن از بدن چیست؟ اگر بگوییم مجرد است می­توان گفت که پس نفس می­تواند با از بین رفتن بدن به حیات خود ادامه دهد.

ابن‌سینا با تبعیت از ارسطو در اصل تعریف نفس، دست به ابتکارهایی زد تا مشکلاتی را که گریبان‌گیر ارسطو بود را نداشت. ابن­سینا به عنوان فیلسوفی الهی و با گرایشات دینی‌اش، نفس و بدن را به عنوان دو جوهر مستقل از هم در نظر گرفت و بیان کرد که تمام کمالاتی که بدن دارد به‌واسطه‌ی نفس است. نفس را جوهری ذاتاً مجرد دانست که در عین این‌که در آن اثر می‌گذارد از آن اثر نیز می‌پذیرد. در واقع از نظر ابن­سینا نفس، مبدأ کمال بدن و مفارق از آن است. بنابراین نفس مدبر بدن است و بدن بدون نفس نمی­تواند به فعالیت­های خود ادامه دهد.

در واقع ارسطو با اتخاذ نگرش هیلومورفیستیک (ترکیب جسم از هیولی و صورت = اتحاد ماده و صورت) به نسبت نفس و بدن نتوانست از عهده تبیین حیات پس از مرگ به خوبی برآید. زیرا در صورت ترکیب اتحادی نفس و بدن، باید با مرگ، نفس هم به پایان برسد. در نتیجه دیگر جایی برای بقاء پس از مرگ باقی نمی‌ماند. اما ابن­سینا علی­رغم پذیرفتن بسیاری از مبانی ارسطو در نفس­شناسی، با تفکیک مقام ذات نفس از مقام فعل آن توانست به خوبی حیات اخروی را تبیین کند. ابن­سینا در نهایت دارای این باور شد که نفس در ذات خود، جوهری بسیط و فناناپذیر است و سبب بقا و جاودانگی نفس پس از مرگ است.

 

منابع

ابن­سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الطبیعیات، کتاب النفس، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375ش.

همو، الشفاء، زیر نظر ابراهیم مدکور و غیره، قاهرة، مطبعة امیریة، 1953.

همو، النجاة، به اهتمام مصطفی افندی المکاوی و الشیخ محیی‌الدین الصبری، بی‌تا، قاهرة، جامعة القاهرة.

همو، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین طوسی، شرح الشرح قطب‌الدین‌ رازی، قم، انتشارات بلاغة، 1403ق.

همو، الاشارات و تنبیهات، قم، دفتر نشر کتاب، 1378ش.

همو، الطبیعیات (شفا)، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، قاهرة، جامعة القاهرة، 1380ش.

همو، دربارة نفس (ترجمه کتاب احوال النفس)، به اهتمام مرحوم دکتر موسی عمید، تهران،  انتشارات انجمن نشر آثار ملی،1230ش.

ارسطو، درباره نفس، ترجمه علی مراد داوودی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ پنجم 1413ق/1389ش.

احمدی زاده، حسن، «مقایسه دیدگاه ابن سینا، ارسطو در بهره ماهیت نفس و نتایج این دیدگاه در زندگی پس از مرگ»، فصلنامه اندیشه دینی، سال هشتم، 1391ش.

تئودور، گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ج2و3، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1375ش.

حنا الفاخوری، خلیل الجر، تاریخ فلسفه اسلامی در جهان اسلامی، ج2، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران، انتشارات فرانکلین، 1358ش.

داوودی، علی مراد، عقل در حکمت مشاء، تهران، انتشارات حکمت، 1387ش.

فعالی، محمد تقی، ادراک حس از دیدگاه ابن سینا، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، چاپ اول، 1376ش.

 

Aristotle, On Youth, old age, Life and Death and Respiration, ros translation, Oxford, 1995.

Kenny, A., Aquinas and Being, Oxford University Press Inc., 2002.



[1].  تاریخ وصول: 19/10/1392     تاریخ تصویب: 25/2/1393

[2]. پست الکترونیک:  mahdiye.tabatabae@yahoo.com

[3]. پست الکترونیک (مسؤول مکاتبات):Haghi@ferdowsi.um.ac.ir

 

[4]. احمدی زاده، حسن، «مقایسه دیدگاه ابن سینا، ارسطو در بهره ماهیت نفس و نتایج این دیدگاه‌ها در زندگی پس از مرگ»، فصلنامه اندیشه دینی، سال هشتم،1391ش، ص147.

[5]. ارسطو، درباره نفس، ترجمه علی مراد داوودی، تهران، انتشارات حکمت، 1366ش، ص412.

[6]. مفاد استدلال ارسطو این است که جسم جوهر است. و در میان اجسام، اجسام طبیعی را می‌توان جوهر نامید. اما این اجسام طبیعی کاه جوهر هستند، اما بعضی از آن‌ها دارای حیات، یعنی دارای نفس است (زیرا که حیات و نفس مترادف است)؛ پس اجسام طبیعی ذی حیات نیز جوهر خواهند بود. چون جوهر، گاهی به معنای ماده و گاهی به معنی صورت و گاهی به معنای شیء مرکب از ماده و صورت می‌آید. اینک می‌خواهد ببینیم که جسم طبیعی ذی حیات به کدام یک از این معانی، جوهر است. جوهر به معنای ماده نیست، زیرا که ماده تعیّن ندارد، و به معنای صورت هم نیست، زیرا که صورت محض فارغ از هرگونه جسمانیتی است. پس ناچار از نوع دیگر جوهر، یعنی جوهری مرکب از ماده و صورت خواهد بود. اما جسم ذی حیات، مرکب از جسم به معنای اخص و ذی حیات است. پس جسم ذی حیات را با خود حیات، که همان نفس است اشتباه نباید کرد.

[7]. جواب از ایراد مقدری است، و آن این‌که، چون حیات، محمول ذاتی برای موضوع خویش، یعنی برای جسم ذی حیات است و جزء معینی از این موضوع خود محمولی برای همان موضوع خواهد بود، حیات را نمی‌توان از جسم متمایز دانست. ارسطو پاسخ داد که جسم ذی حیات کلاً موضوع است و چیز دیگری جز موضوع یا به عبارت دیگر، جز ماده نیست، پس حیات یا نفس که صورت است، کاملاً از جسم متمایز می‌شود.

[8]. ارسطو، درباره نفس، ترجمه علی مراد داوودی، تهران، انتشارات حکمت، ص412.

[9]. داوودی، علی مراد، عقل در حکمت مشاء، تهران، انتشارات حکمت، 1387ش، ص 37.

[10]. Aristotle, On youth, Life and Death and Respiration, ros translation, Axford, 1995, p.201.

[11]. همو، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین طوسی، شرح الشرح قطب‌الدین‌ رازی، قم، انتشارات بلاغة، 1403، صص 15-3 .

[12]. تئودور، گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1375ش ج3، ص 1401.

[13]. Kenny, Anthony,  Aquinas and Being, Axford University Press Inc, 2002, p.58.

[14]. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین طوسی، شرح الشرح قطب‌الدین‌ رازی، صص 25-19 .

[15]. داوودی، علی مراد، عقل در حکمت مشاء، تهران، انتشارات حکمت، 1387ش، صص1-30 .

[16]. Harmony

[17]. داوودی، عقل در حکمت مشاء، ص33.

[18]. ارسطو، درباره نفس، ترجمه علی مراد داوودی، ص 408.

[19]. داوودی، علی مراد، عقل در حکمت مشاء، ص33.

[20]. ابن­سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الطبیعیات، کتاب النفس، تحقیق حسن حسن زاده آملی، ص342.

[21]. همان، ص23.

[22]. ابن­سینا، الاشارات و تنبیهات، ص306.

[23]. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین طوسی، شرح الشرح قطب‌الدین‌ رازی، ص 289.

[24]. ابن سینا، النجاة، به اهتمام مصطفی افندی المکاوی و الشیخ محیی‌الدین الصبری، ص153.

[25]. ابن ­سینا، الشفاء، زیر نظر ابراهیم مدکور و غیره، ص15.

[26]. همان.

[27]. حنا الفاخوری، خلیل الجر، تاریخ فلسفه اسلامی در جهان اسلامی، ج2، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران، انتشارات فرانکلین، 1358ش، ص470.

[28]. ابن‌سینا، النجاة، به اهتمام مصطفی افندی المکاوی و الشیخ محیی‌الدین الصبری، صص220 و 319.

[29]. ابن­سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الطبیعیات، کتاب النفس، تحقیق حسن حسن زاده آملی، صص31-30 .

[30]. ابن‌سینا، الطبیعیات(شفا)، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، ص9.

[31]. احمدی زاده، حسن، «مقایسه دیدگاه ابن سینا، ارسطو در بهره ماهیت نفس و نتایج این دیدگاه در زندگی پس از مرگ»، فصلنامه اندیشه دینی، سال هشتم، 1391ش، ص156. 

[32].  ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین طوسی، شرح الشرح قطب‌الدین‌ رازی، ص307.

[33]. همان، ص192.

[34]. داوودی، علی مراد، عقل در حکمت مشاء، ص274.

[35]. فعالی، محمد تقی، ادراک حس از دیدگاه ابن سینا، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، 1376ش، صص 1-50.

[36]. ابن­سینا، النجاة، به اهتمام مصطفی افندی المکاوی و الشیخ محیی‌الدین الصبری، ص10.

[37]. همان.

منابع

ابن­سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء، الطبیعیات، کتاب النفس، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375ش.

همو، الشفاء، زیر نظر ابراهیم مدکور و غیره، قاهرة، مطبعة امیریة، 1953.

همو، النجاة، به اهتمام مصطفی افندی المکاوی و الشیخ محیی‌الدین الصبری، بی‌تا، قاهرة، جامعة القاهرة.

همو، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین طوسی، شرح الشرح قطب‌الدین‌ رازی، قم، انتشارات بلاغة، 1403ق.

همو، الاشارات و تنبیهات، قم، دفتر نشر کتاب، 1378ش.

همو، الطبیعیات (شفا)، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، قاهرة، جامعة القاهرة، 1380ش.

همو، دربارة نفس (ترجمه کتاب احوال النفس)، به اهتمام مرحوم دکتر موسی عمید، تهران،  انتشارات انجمن نشر آثار ملی،1230ش.

ارسطو، درباره نفس، ترجمه علی مراد داوودی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ پنجم 1413ق/1389ش.

احمدی زاده، حسن، «مقایسه دیدگاه ابن سینا، ارسطو در بهره ماهیت نفس و نتایج این دیدگاه در زندگی پس از مرگ»، فصلنامه اندیشه دینی، سال هشتم، 1391ش.

تئودور، گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ج2و3، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1375ش.

حنا الفاخوری، خلیل الجر، تاریخ فلسفه اسلامی در جهان اسلامی، ج2، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران، انتشارات فرانکلین، 1358ش.

داوودی، علی مراد، عقل در حکمت مشاء، تهران، انتشارات حکمت، 1387ش.

فعالی، محمد تقی، ادراک حس از دیدگاه ابن سینا، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، چاپ اول، 1376ش.

 

Aristotle, On Youth, old age, Life and Death and Respiration, ros translation, Oxford, 1995.

Kenny, A., Aquinas and Being, Oxford University Press Inc., 2002.