منطق استثنا در فلسفه سیاسی کارل اشمیت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

چکیده
اشمیت مفهوم امر سیاسی را پیش‌شرط مفهوم دولت می‌دانست. او باور داشت که دولت را تنها می‌توان از گذرگاه امر سیاسی تبیین کرد. ولی مفهوم امر سیاسی چیزی نیست جز توان و اراده برای تصمیم‌گیری در مناسبات انسان‌ها و گروه‌های انسانی برپایه‌ی الگوی دوست و دشمن. همان‌گونه که تفکیک نیک از بد در امر اخلاقی و تفکیک زیبا از زشت در امر زیبا‌شناسی انجام می‌گیرد، تفکیک دوست از دشمن نیز معیاری مستقل در امر سیاسی است. اشمیت با تفکیک میان دوست و دشمن، نوعی دشمن‌شناسی انجام می‌دهد و می‌گوید قدرت مطلق و برتر، در شناسایی دوست و دشمن است. تمامی بحث‌هایی که در رابطه با حاکمیت شده در وضعیت عادی قرار داشته‌اند. اما موضوع اصلی به وضعیت استثنایی بر می‌گردد که حاکم دارای حق انحصاری در قانون است و کسی است که در باب استثنا تصمیم می‌گیرد. این استثنا به مانند معجزه است که در شرایط استثنا حاکم چگونه می‌تواند معجزه کند. حاکم مسؤول تصمیم‌گیری در مورد دوست، دشمن، اعلام جنگ و منطق استثنا است. در منطق استثنا، حاکم همان کسی است که نظام قانونی، قدرت اعلام وضعیت استثنایی و در نتیجه قدرت تعلیق اعتبار خود نظام را بدو اعطا می‌کند. پس حاکم بیرون از نظام قانونی معتبر است و با این حال بدان تعلق دارد. این بدان معنا است که حاکم خود را بیرون از قانون جاى داده است. وضعیت استثنایى همواره از هرج و مرج و آشوب متمایز است. به تعبیر قانونى، هم‌چنان نظمى در آن وجود دارد، حتى اگر نظمى قانونى نباشد.
 
 
 
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Exception Logic in the Political Philosophy of Carl Schmitt

چکیده [English]

Carl Schmitt was one of the dedicated critics of Weimar Republic and its Pluralism that criticized all socio-political transformations after French Revolution. He thought the concept of the political as a pre-requirement to the concept of government and believed that the government can be expressed only through the political. However the concept of the political is nothing but power and resolve to decide about humans and human groups relations based on friend and foe patterns. Schmitt with distinction between friend and foeperforms a form ofenemy- recognition and express that absolute and superior power is in recognizing the enemy. All the arguments concerning power have been in a normal state. But the main issue refers to a exceptional situation in which, the governor who has exclusive right in law and decides on the exception. This exception is like miracle that how the governor can perform miracle in exceptional situations. The governor is responsible for deciding about friend, enemy, declaring war and exception logic. In exception logic, the governor is the one who is granted by legal system the power to declare exceptional situation and thus the power to suspend the very creditability of the systems itself.
 
 
 
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • friend and foe
  • exception logic
  • Carl Schmitt
  • Political

منطق استثنا در فلسفه سیاسی کارل اشمیت[1]

سید علیرضا حسینی بهشتی

استادیار دانشگاه تربیت مدرس، رشته فلسفه سیاسى، تهران، ایران

ساناز ملکی[2]

دانش‌آموخته کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، رشته فلسفه، تهران، ایران

مجید اکبری

استادیار دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، گروه فلسفه، تهران، ایران

چکیده

اشمیت مفهوم امر سیاسی را پیش‌شرط مفهوم دولت می‌دانست. او باور داشت که دولت را تنها می‌توان از گذرگاه امر سیاسی تبیین کرد. ولی مفهوم امر سیاسی چیزی نیست جز توان و اراده برای تصمیم‌گیری در مناسبات انسان‌ها و گروه‌های انسانی برپایه‌ی الگوی دوست و دشمن. همان‌گونه که تفکیک نیک از بد در امر اخلاقی و تفکیک زیبا از زشت در امر زیبا‌شناسی انجام می‌گیرد، تفکیک دوست از دشمن نیز معیاری مستقل در امر سیاسی است. اشمیت با تفکیک میان دوست و دشمن، نوعی دشمن‌شناسی انجام می‌دهد و می‌گوید قدرت مطلق و برتر، در شناسایی دوست و دشمن است. تمامی بحث‌هایی که در رابطه با حاکمیت شده در وضعیت عادی قرار داشته‌اند. اما موضوع اصلی به وضعیت استثنایی بر می‌گردد که حاکم دارای حق انحصاری در قانون است و کسی است که در باب استثنا تصمیم می‌گیرد. این استثنا به مانند معجزه است که در شرایط استثنا حاکم چگونه می‌تواند معجزه کند. حاکم مسؤول تصمیم‌گیری در مورد دوست، دشمن، اعلام جنگ و منطق استثنا است. در منطق استثنا، حاکم همان کسی است که نظام قانونی، قدرت اعلام وضعیت استثنایی و در نتیجه قدرت تعلیق اعتبار خود نظام را بدو اعطا می‌کند. پس حاکم بیرون از نظام قانونی معتبر است و با این حال بدان تعلق دارد. این بدان معنا است که حاکم خود را بیرون از قانون جاى داده است. وضعیت استثنایى همواره از هرج و مرج و آشوب متمایز است. به تعبیر قانونى، هم‌چنان نظمى در آن وجود دارد، حتى اگر نظمى قانونى نباشد.

واژگان کلیدی: امر سیاسی، منطق استثنا، کارل اشمیت، دوست و دشمن.

مقدمه

بسیاری کارل اشمیت (1985 - 1888)، فیلسوف و حقوق‌دان آلمانی را همانند هایدگر، فیلسوف نیمه‌رسمی نازی‌ها می‌شمارند. اشمیت از منتقدان جدی جمهوری وایمار و تکثرگرایی آن بود که کل تحولات سیاسی اجتماعی اروپا را پس از انقلاب فرانسه به دیده‌ی نقد می‌نگریست. این انتقادات، اشمیت را به پشتیبانی از حزب نازی کشاند. این مقاله در پی آن است که به بررسی منطق استثنثا در فلسفه سیاسی کارل اشمیت با توجه به شرایط زمان و مکان وی بپردازد. کارل اشمیت یکی از مؤثرترین فیلسوفان در زمان شکل‌گیری رایش سوم است که در حوزه فلسفه‌ى سیاست، نظریه‌های مهم و قابل اعتنایی به دست داده است. رهیافت اشمیت ویژگی‌هایی دارد که می‌توان گفت ناشی از شرایط تاریخی می‌شود که در آن می‌زیسته، زیرا با توجه به شرایط موجود تلاش می‌کند به حاکم، هویتی تازه ببخشد. اشمیت می‌اندیشید آشوب و بلوایی که طی دوران جمهوری وایمار گریبان آلمان را گرفته بود تنها در سایه اقتدار و جذبه فرهمند رهبری پرقدرت که به‌تواند در میان توده‌های خلق وحدت‌نظر و وحدت‌کلمه پدید آورد، درمان می‌پذیرد. در واقع بیزاری از وایمار و لیبرالیسم بود که کار اشمیت را به دفاع از حزب نازی کشاند. با وجود انتقادهای فراوان به اشمیت، هم‌چنان بسیاری انتقادهای او را درخشان می‌دانند. وی صریحاً به گسترش و تسلط لیبرالیسم بر غرب هشدار می‌دهد. اشمیت هرگز در مورد ورود به عرصه پرسش‌ها و چالش‌های سیاسی و حقوقی روز تردید به خود راه نداد. بر اساس پاسخ‌های اشمیت به سؤالات به هم پیوسته‌ی قانونی و نیز از روی برخی از نوشته‌های اخیر او، می‌توان مدلی از یک دولت به دست آورد. دولت به مثابه یک واحد سیاسی از دید او اولین و مهم‌ترین نهاد، و برتر از سایر نهادها و واحدها به شمار می‌رود. او این برتری را به دلیل طبیعت سیاسی آن، تنها مختص به دولت می‌داند. از این‌ها گذشته، اشمیت بر این باور است که تنها دولت است که می‌تواند از مردم خود توقع داشته باشد که برای مرگ حاضر باشند. هیچ نهاد دیگری در بستر محدودیت‌های ناشی از دولت و حاکمیت ملی، نمی‌تواند ادعایی مشابه داشته باشد.

اشمیت هم چنین به‌دنبال یک دولت دارای اختیار تام است. او این راه حل را به عنوان نتیجه‌ی آزمایشات و آزمون‌های بسیار خود در دوران جمهوری وایمار عنوان می‌کند، به‌ویژه تلاش‌هایی که او در این مسیر با یاری و همراهی احزاب افراطی و نیز همیاری قدرت‌های خارجی انجام داد. با این حال، میراث محافظه کارانه‌ی کاتولیکی و روشن‌فکرانه‌ی عمومی او، بنیانی مستحکم برای نتایجی که او به دست آورده می‌باشد. دولت یکپارچه‌ی تمرکزگرا و کیفیت‌مدار اشمیت، تحت لوای یک حاکم مطلق و کاملاً قدرتمند قرار دارد که وظیفه‌ی اصلی آن حفظ نظم، صلح و ثبات است. در زمان رخ دادن خطری حقیقی برای دولت، قدرتی که او بدان اشاره می‌کند تقریباً نامحدود خواهد شد. تحت لوای این حاکمیت، مردم در رهگذر مجموعه‌ای از نظم و ترتیب‌های به هم پیوسته شناخته می‌شوند که نمایان‌گر گروه‌بندی‌های حرفه‌ای آنان است. نمایندگان این نظم‌ها و گروه‌بندی‌ها در قالب نوعی پارلمان _که الزاماً لیبرال محسوب نمی‌شود_ در کنار هم قرار می‌گیرند؛ پارلمانی که در خدمت حاکمیت قرار دارد، اما در عین حال حاکمیت نیز بقای آن را تضمین می‌کند. شهروندانی که در زیر لوای این دولت زندگی می‌کنند خود را در قالب محدودیت‌های ناشی از این نظم یکپارچه تعریف می‌کنند.

هم‌زمان با پیروزی نازی‌ها در آلمان به نظر می‌رسید که اشمیت بر این باور است که رویای او برای مدتی هر چند کوتاه رنگ حقیقت به خود گرفته است. در فضای جدید اکنون او تلاش خود را معطوف به شناخت آن چه او برای بدست آوردنش در طول دوران وایمار جنگیده و البته با شکست روبه‌رو شده است می‌نماید و عموماً تلاش او متوجه شکل‌دهی به یک دولت دارای اختیارات کامل و تعریف یک رهبری قدرتمند می‌گردد. اما در سال 1936 برای او روشن می‌شود که دولت نازی تنها از یک منظر در راستای تبدیل شدن به یک دولت اقتدارگرای کیفی در حال رشد و نمو است: دولتی که در تمامی جنبه‌های زندگی فردی افراد دخالت دارد. اشمیت در یک حمله‌ی پنهانی در باب یک دولت کیفیت‌مدار و اقتدارگرای نازی، در سال 1937 بر این مدعا است که دولت واجد اختیارات کامل نوعی مکانیسم برای حفاظت از وجود فیزیکی افراد به شمار می‌رود. او با اشاره به دولت کیفیت‌مدار نازی، این مسأله را مطرح می‌کند که روایت هابز درباره‌ی حفاظت و اطاعت، اجازه‌ی بروز توقعات یک‌جانبه در مورد اطاعت کامل بدون ایجاد تضمین در باب یک حفاظت کامل را نمی‌دهد.

 

شرایط تاریخی، زمانی زندگی کارل اشمیت

کارل اشمیت در 11 جولای 1888 در پلتنبرگ وستفالیا که شهری پروتستان‌نشین بود به دنیا آمد. وی بزرگ‌ترین فرزند از چهار فرزند خانواده بود. پدر و مادرش یوهان و لوئیس اشمیت از کاتولیک‌های بسیار معتقد بودند. مادرش امیدوار بود که کارل جوان کشیش شود. با این زمینه‌ى فکری، کارل به یک مدرسه کاتولیک در پلتنبرگ فرستاده شد. وی در زمان تحصیل (دبیرستان) در یک صومعه اقامت داشت. در این مدت علوم انسانی، علوم دینی و زبان یونانی را فرا گرفت. وقتی دبیرستان را تمام کرد، وارد دانشگاهی در برلین شد و به جای الهیات (که مورد علاقه مادرش بود) رشته حقوق را برگزید و از همین دانشگاه دکترای حقوق خود را گرفت.[3]

در سال 1913 اشمیت دکتر هوگو[4] (نماینده و وکیل دعاوی) را ملاقات کرد. او تأثیر عمیقی بر روی دید حقوقی اشمیت داشت. در سال 1914 اشمیت دیدگاه و سبک نگارش خودش را داشت». [5] در بعضی نوشته‌هایش از سبک‌های کلی نئوکانتی در اصول حکومت پیروی می‌کرد. اشمیت باور داشت که: «وظیفه حکومت فهم حقیقت[6] است و حقیقت مقدم بر حکومت است».[7] «اشمیت در ابتدا با نوکانتی‌ها هم‌رأی بود اما وی طی سال‌های 1920 الی 1930 دیدگاه نئوکانتی و هنجارگرائی را با توجه به تصمیم‌گرایی[8] رد نمود».[9] برای کانت امر سیاسی می‌بایست با امر اخلاقی هم‌عنان باشد. غرض از سیاست‌ورزی، صرف کسب قدرت و تأمین منافع گروه نیست. نئوکانتی‌ها هدف غایی حکومت را ایجاد شرایطی می‌دانند که در آن افراد بدون زور، اجبار و اکراه غایات خود را به نحو دلخواه اختیار می‌کنند و البته عالی‌ترین غایت که به آدمی شانی در خور، اعطاء می‌کند کسب استعداد و آمادگی برای حضور در آن‌چه که کانت آن را ملکوت غایات[10] می‌نامد، است.[11] مقصود از قلمرو غایات وحدت و انسجام موجودات عاقل در یک جامعه است. هر موجود عاقلی از دو جهت مقصد این قلمرو است: اول این‌که تابع قوانین آن است، و دوم این‌که واضع و شارع قوانین است؛ چون هر اراده‌ای در این قلمرو، خود وضع قانون می‌کند، حاکم این قلمرو است و تابع اراده دیگری نیست. او در سال‌های بعد با توجه به شرایط جنگ و ناکارآمدی جمهوری وایمار در کنترل اوضاع، مسیر فکری‌اش کاملاً تغییر می‌کند و در این زمان است که شاید بتوان گفت ایمانوئل کانت در حوزه امر سیاسی دورترین فاصله را با اشمیت دارد. اشمیت در این زمان به تبع هابز، دولت را اژدهایی می‌دانند که برای جلوگیری از آن که افراد شکم یکدیگر را بدرند، حضورش ضرورت دارد.

اشمیت در آغاز با فرهنگ کاتولیکی کنت نشین راین[12] که در آن زاده و بالیده بود و دانشگاه بن که اوایل دهه بیست را به تدریس در آن گذرانده بود، احساس نزدیکی و یگانگی می‌کرد. بعد از این دوره، او با مشاهیر سیاسی شهر برلین حشر و نشر پیدا کرد. از جمع کسانی که خواهان رایزنی حقوقی با وی بودند، می‌توان ازپاول فن هیندنبورگ رئیس جمهور وایمار، هاینریش بروئینگ صدر اعظم و ژنرال کورت فن شلایخر نام برد. اشمیت در اول می 1933 در حالی‌که استاد حقوق در دانشگاه کولون بود به عضویت در حزب نازی دعوت شد و توسط هرمان گورینگ به عنوان مشاور دولت پروس انتخاب شد. هم‌چنین ریاست اتحادیه حقوق‌دانان ناسیونال سوسیالیست را نیز عهده‌دار شد. او پیش از آن به یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان ضدلیبرال در حوزه سیاست و حقوق، و نیز یکی از صریح‌ترین منتقدان معاهده ورسای و قانون اساسی جمهوری وایمار بدل شد. در دوره‌ای که دموکراسی پارلمانی دهه‌ی 1920 تحت فشارهای افراط‌گرایان چپ و راست از هم پاشیده شده بود، اشمیت از قانون موقت دیکتاتوری تحت فرمان رئیس‌ امپراطوری رایش دفاع کرد، قانونی که به‌واسطه‌ى اصل 48 قانون اساسی وایمار، تحت نظارت دولت‌های اضطراری مشروع تلقی می‌شد.[13]

اعتقاد راسخ اشمیت به حاکمیت مطلق العنان قوه مجریه، او را رویاروی قانون اساسی وایمار قرار می‌داد که قدرت بین رئیس جمهور و رایشستاک (پارلمان آلمان) تقسیم می‌کرد. پس از دوران رکود و کساد اقتصادی (در پایان دهه بیست) و آشوب و هرج و مرج سیاسی ناشی از آن، اشمیت مصرانه از هیندنبورگ خواست که زمام امور را به تمامی در دست گیرد. هم‌چنین از توقیف فعالیت و جلوگیری از پیشرفت ناسیونال سوسیالیست‌ها و دیگر احزابی که در صدد براندازی دولت آلمان برآمده بودند، حمایت کرد. به قدرت رسیدن هیتلر در ژانویه 1933 اشمیت را در وضعیت نابسامانی قرار داد، نه راه پس داشت و نه راه پیش، چون تا آن لحظه به هر دو طرف تاخته بود. بالطبع او به صرافت حفظ جان خویش افتاد و چون بنا نداشت از آلمان مهاجرت کند در ماه می همان سال به حزب نازی پیوست و یک چند در راه بازسازی دولت آلمان با هیتلر همراهی کرد. در آغاز از انقلاب حقوقی هیتلر، همانند برخی دیگر از روشن‌فکران آلمانی مثل مارتین هایدگر، ارنست یونگر و گتفرید بن، اشمیت آشکارا از حزب نازی در نخستین روزهای رایش سوم، دفاع کرد. اما از این هم جلوتر رفت. او به کمک هرمان گورینگ در مجلس ایالتی پروس منصوب و به عنوان استاد در برلین نیز مشغول به‌کار شد. سردبیری نشریه حقوقی مهمی را نیز برعهده گرفت. دفاع او از عملکرد هیتلر و نیز حمله‌اش به نویسندگان یهودی در اکتبر 1936، او را در مقام مدافع قدرتمند نازی‌ها قرار داد. البته او بعدها مدعی شد هدفش اصلاح و تغییر مسیر جاه‌طلبی‌های هیتلر بوده است. نقدهای او بر ایدئولوژی نازی‌ها سرانجام سوء ظن آن‌ها (رژیم نازی) را برانگیخت. این بود که از سال 1935 به بعد، وزارت اطلاعات نازی ها او و همسرش را که متهم به جاسوسی برای دشمنان رایش سوم بود، تحت نظر گرفتند. همانند هایدگر، کلاس‌های درس اشمیت در این دوره تحت مراقبت پلیس آلمان قرار داشت. در ضمن خود او توسط حقوق‌دان‌های رقیب نازی مورد حمله قرار می‌گرفت. به همین سبب او آخرین تلاش خود را برای حفظ نفوذش در سال‌های 1939 تا 1941 به‌کار گرفت و نظریه‌اش را با عنوان Grossraum یا «حوزه جغرافیایی قدرت» طرح کرد. هرچند او با توسل به آموزه مونروئه[14] بر این باور بود که این نظریه‌ در دوره دموکراسی توده‌ای و جنگ مکانیزه از صلح محافظت می‌کند، اما تلاشش برای توجیه جاه‌طلبی‌های استعمارطلبانه هیتلر چیزی نبود که بر کسی پوشیده باشد.[15] اهداف اشمیت مابین مارس 1933 و دسامبر 1936 را می‌توان در دو دسته‌ی کلی طبقه‌بندی کرد: 1. پیش‌نویس یک طرح اساسی به منظور تبیین یک سیستم تک حزبی ناسیونال_سوسیالیست، و 2. پی‌ریزی و ایجاد مفهوم مبتنی بر تفکر واجد یک نظم یکپارچه برای امور حقوقی آلمان. در طی فرایندی که منجر به برجسته‌سازی این دو جنبه از فعالیت‌های اشمیت می‌گردد، او به تعریف و تمجید از واژه‌شناسی موجود در تبلیغات ناسیونال_سوسیالیستی خود می‌پردازد. واژگانی که او به کار می‌برد (به عنوان مثال «خون و خاک») در جزوه‌ی اصلی‌اش در 1933 و 1934 چندان هماهنگی و هارمونی با وزن کلی این آثار ندارد. با این حال جادوی نهفته در کلام او در باب ویژگی رهبری، صادقانه می‌نماید. ایدئولوژی نازی را می‌توان در سایر نوشتارهای اشمیت، به ویژه پس از 1935 به روشنی یافت. نگاهی سرسری به این آثار، به ویژه آثار بعد از 1935 می‌تواند این حس را ایجاد کند که او در برابر ایدئولوژی نازی سر تسلیم فرود آورده است، امری که در بسیاری از مواضع قابل درک است.[16]

 

اعمال قانونی نازی‌ها

در 14 جولای 1933 همه‌پرسی برای تغییر برخی مواد قانونی به انجام رسید. بخش اول این قانون چنین اشعار می‌دارد: «دولت رایش می‌تواند از مردم پرسش کند که آیا با معیار مدنظر دولت رایش موافقند یا مخالف و بخش دوم بر این نکته اشاره دارد که علاوه بر معیارها، قوانین را می‌توان موضوع این همه پرسی قرار داد. بدیهی بودن این قانون از منظر مشارکت مردمی از این جهت است که همه پرسی‌ها تنها در شرایطی رخ می‌دهد که دولت تصمیم به ارائه‌ی سؤالات مشخصی به مردم داشته باشد».[17] در واقع، تعداد مشخصی سؤال به مردم ارائه و برای هر یک از آن‌ها یک نظرسنجی برگزار می‌شد. یکی از این نظرسنجی‌ها در 12 نوامبر 1933 درباره‌ی کناره‌گیری آلمان از جامعه‌ی ملل و کنفرانس خلع سلاح رخ داد. به هر حال کناره‌گیری آلمان در 14 اکتبر 1933 اتفاق افتاد. در 19 آگوست 1934، نظرسنجی دیگری در مورد ادغام دفتر ریاست جمهوری و دفتر صدر اعظم برگزار شد. یک روز پیش از مرگ هیندنبورگ، در 1 آگوست 1934، قانونی در این ارتباط به تصویب مجلس رسیده بود. در 29 مارس 1936 مردم برای تأیید پیش‌روی آلمان به سمت سرزمین راین به پای صندوق‌های رأی رفتند، اتفاقی که در 7 مارس 1936 افتاده بود. به علاوه در 10 آوریل 1938 همه‌پرسی دیگری در مورد تسخیر و انضمام اتریش به خاک آلمان به انجام رسید.[18]

اشمیت در خصوص پرسش در باب اعتبار این نظر سنجی‌ها در 1933 به این امر اشاره می‌کند که دولت هیچ حقی برای حذف و نادیده انگاشتن یک قانون ندارد. بر طبق نظر اشمیت دولت در چنبره‌ی این تمایلات گرفتار است. چرا که او همواره بر قدرت تام شخص تصمیم‌گیرنده، بر مردم آلمان باور دارد. با این حال تأثیر یک قانون یا معیار تازه از رهگذر همه‌پرسی دیگر قابل اجرا نیست. چراکه شرایطی که این همه‌پرسی برای آن طراحی شده، تغییر کرده و رهبر سیاسی می‌بایست تصمیم بگیرد که معیار تازه به کدام فرم و شکل ارائه شود. در این شمای کلی، همه چیز به‌طور حقیقی بسته به تصمیم رهبر است که اجازه یا ممنوعیت شرکت در اجتماعات مربوط به تأیید یا رد قوانین و معیارهای تازه را صادر کنند.[19]

آیا می‌توان سخن از حاکمیت مردم در ساختار مد نظر اشمیت به میان آورد؟ نه. مردم از دید اشمیت می‌توانند تصمیم‌ساز این تصمیم‌ها باشند (به عنوان مثال این که در چه نوع ساختاری می‌خواهند زندگی کنند). این مسأله در سال 1919، زمانی که مردم تصمیم به برقراری یک نظام لیبرال- دموکراتیک گرفتند، نمایان گردید. سپس مردم آلمان در ماه مارس سال 1933 رأی به رهبری سیاسی آدولف هیتلر دادند، روندی که منجر به در اختیار گرفتن تمامی اختیارات از سوی او گردید. اما زمانی‌که تصمیمی گرفته می‌شود، به گفته‌ی اشمیت، مردم دوباره به پشت صحنه باز می‌گردند تا زمانی که مجدداً برای تصمیم‌گیری در مورد قانون یا معیاری مشخص لازم باشد تا آن‌ها را دوباره به صحنه فراخوانند. آیا مردم حق قیام دارند؟ اشمیت هیچ پاسخ روشنی به این سؤال نمی‌دهد. اما در خصوص این ساختار کلی در این زمان این نتیجه به دست  می‌آید که نمی‌توان چنین حقی برای آن‌ها متصور شد.[20] اشمیت در زمینه‌ی بنیان‌های سه‌گانه، به شدت بر این باور است که درخصوص پرسش‌های مربوط به مسائل متداول اجرایی، بسیاری انگیزه‌های دیگر می‌تواند دخیل باشد. با این حال در سیستمى تک‌حزبی این گونه سؤالات هیچ‌گونه جذابیتی ندارد، چرا که تنها این حزب حاکم است که امور اجرایی را در ید قدرت خود می‌گیرد. رهبر قادر به استفاده از تمامی رویه‌های معمول برای رسیدن به اهداف خود، حتی در خصوص مسائل نامرتبط به امور کلان کشوری و یا مسائل محلی است.

 

مفهوم و معیار سیاسی: دوست و دشمن

اشمیت سؤال خود را با «امر سیاسی[21] چیست؟» آغاز می‌کند؛ سؤالی که معمولاً در رساله‌های سیاسی با عنوان «سیاست چیست؟» مطرح می‌گردد. مراد او از امر سیاسی، شیوه‌ای از زیستن یا مجموعه‌ای از نهادها و یا آن‌چه در زبان‌شناسى نوین به منزلت سیاسى مردمى اطلاق شود که در یک واحد ارضى محصور سازمان یافته‌اند نیست، بلکه نوعی معیار برای گونه خاصی از تصمیم‌گیری است. «تنها با کشف و تعریف مقوله‌های مشخصاً سیاسی می‌توان به تعریفی از امر سیاسی دست یافت. در تقابل با انواع و اقسام کوشش‌های بالنسبه مستقل تفکر و کنش بشری، به‌ویژه تفکر و کنش‌های اخلاقی، زیباشناختی و اقتصادی، امر سیاسی معیارهای خاص خود را دارد که به طریق ویژه‌ی خود، ابراز وجود می‌کند».[22] در واقع، همان‌گونه که غایت زیباشناسی یا اقتصاد بر حسب زشت و زیبا یا سود و ضرر استوار است، امر سیاسی در درون خود غایتی دارد که می‌توان معنی آن را درک نمود. اخلاق چنین معیاری را در تمایز میان خیر و شر، و زیباشناسی آن را در تمایز میان امر زیبا و زشتی می‌بیند. اما ملاک مناسب در سیاست چیست؟ اشمیت این پرسش را به شیوه خود پاسخ می‌دهد: «تمایز سیاسی مشخصى که کنش‌ها و انگیزه‌هاى سیاسى به آن فروکاسته می‌شوند تمایز میان دوست و دشمن است».[23] این تمایز را اشمیت به عنوان یک معیار مستقل و بى‌نیاز از سایر حوزه‌ها براى امر سیاسى تعریف مى‌کند. «بنابراین، به منظور آن‌که تبیینی مفید برای فلسفه‌ى سیاسی جدید ارائه شود، مفهوم نظام سیاسی باید برای مسأله‌ى تفارق و تقابل و رابط دوست یا دشمن جای مناسبی در نظر بگیرد».[24]

اشمیت در حین سخن گفتن در باب مسأله‌ی حمایت، با مفروض داشتن حق ایجاد تمایز میان یک دوست در شرایط ضعیف تر و یک دشمن، دچار بازگشت و انحراف از مسیر خود در راستای تبیین مفهوم Grossraum شده است. این ایده که آن‌را در 1939 ارائه نمود، در واقع بر اساس دکترین مونروئه مدل‌سازی شده است. از آن‌جا که آلمان در اروپای مرکزی به عنوان قدرت مسلط شناخته می‌شد، اشمیت نماینده‌ی حق آلمان برای تصمیم‌گیری مربوط به کل قاره‌ی اروپا به شمار می‌رفت. بنابراین آن‌چه ایالات متحده در انجام آن در نیمکره‌ی غربی موفق بود، و آن چه ژاپن در پی انجام دادن آن در آسیا بود، اشمیت برای آلمان در قاره‌ی اروپا متصور است. اصل Grossraum  وجود مرزهای ملی را نفی نمی‌کند- مسأله‌ای که به‌طور ضمنی از اصل فضای حیاتی حذف شده است. به علاوه، اشمیت در سال 1939 اعلام می‌دارد که نبرد میان شرایط مختلف حاکمیت ملی هم‌چنان می‌تواند موضوع مورد توافق در زمینه‌ی قوانین و قراردادهای حاکم بر این تنازعات باشد.

از آن‌جا که قوانین مشخصی را باید به این امر افزود، ادراک او در باب خصومت عام از سال 1927 بیش‌تر حول محور واژه‌ی «دشمن» می‌گشت تا مفهوم «خصم»[25].[26] واژه‌ی آلمانی Fiend را می‌توان به معنای دشمن یا خصم ترجمه نمود. در این‌جا ما با یک مشکل ترجمه‌ای دشوار رو‌به‌رو هستیم که صرفاً مسأله‌ی زبان‌شناسی نیست، بلکه نشانه‌ای از یک مسأله‌ی عمیق‌تر است. در واقع، این مسأله نشان‌دهنده‌ی ابهام در مفهوم و نیز در تفکرات اشمیت است. برای روشن شدن این ابهام نیازمند انشقاق از روش‌های تاریخ‌شناسانه (کرونولوژیک) برای ارجاع به برخی از نوشته‌های اشمیت پس از جنگ جهانی دوم هستیم. تمایز میان «دشمن_خصم» در دل خود نشان‌دهنده‌ی مطالعات اشمیت در کتاب درآمدی بر ناموس زمین[27]است. در این کتاب اشمیت هنوز به‌طور کامل نسبت به این مشکل زبان شناختی آگاه نیست و در نتیجه به لحاظ معنایی، ابهاماتی چند در زمینه‌ی استفاده از این دو واژه به جای یکدیگر پدید می‌آید. اما این پدیده در مورد دیگر نوشته‌های اخیر او به چشم نمی‌خورد.[28] تا همین اواخر، واژه‌ی «خصم» در زبان انگلیسی واژه‌ای منسوخ به حساب آمده و عموماً در متون زیبایی‌شناختی زبانی به کار می‌رفت، در حالی که واژه‌ی دشمن[29] معمولاً برای تعیین شرایط حاکمیت فردی یا ملی بر علیه کسانی که جنگ را بر ضد آن‌ها اعلام نموده‌ایم و در چهارچوب قوانین بین‌المللی، به کار می‌رود. همان‌طور که می‌توان مشاهده کرد، از آغاز دهه‌ی 1940، واژه‌ی «خصم» برخی معانی کهنه‌ی خود را از دست داد. در قرون وسطی «خصم» عمومی به لحاظ احساسی، برابر با شیطان در نظر گرفته می‌شد و در نبرد او هیچ امان و زنهاری وجود نداشت. تنازعات عمومی تا آن‌جا که تمایزی میان طرف تنازعات و طرف‌های بی‌طرف قائل نشوند در کنار سایر تمایزات به دیدی کلی نگریسته می‌شود. گسترش شرایط حاکمیت ملی در اروپا همراه با سکولاریزاسیون تدریجی میدان‌های نبرد همراه بوده و در این بستر است که واژه‌ی «خصم» معنای متفاوتی از کلمه‌ی «دشمن» می‌یابد. به لحاظ عملی، این واژه خود را با اشاره به تنازعات حقیقی در میان دولت‌های واجد حاکمیت ملی بر سر قوانین مشخص بازی با استفاده از قراردادهای چندجانبه‌ای که در ذات خود اجازه‌ی وجود دولت‌های بی‌طرف و واجد حاکمیت ملی را می‌دهند، بیان می‌کند. [30]

با توجه به نادیده گرفتن دولت واجد حاکمیت ملی و بسط و گسترش تدریجی آن، مفهوم دشمن دوباره در حال تغییر است. در حالی که واژه‌ی خصم در چهارچوب برداشت‌های احساسی مقدم بر بسط و گسترش دولت‌های واجد حاکمیت ملی برابر با بد و شیطانی بودن در نظر گرفته می‌شود، اما خصم، در قالب تازه‌ی خود دیگر یک شیطان از منظر مذهبی نیست. «اشمیت بر این باور است که در تئوری‌های کمونیستی کلیت سیستم سرمایه‌داری بورژوازی محکوم است و خصم در این جا تعبیر به "خصم طبقاتی" می‌گردد. بنابراین اشمیت به این نتیجه می‌رسد که قوانین بین‌المللی اروپا در قرن هجدهم و نوزدهم نشان می‌دهد که کدام نظم حاکم به دقت شرایط میدان نبرد را تبیین می‌کند».[31] همان‌طور که پیش از این اشاره شد، ادراک اشمیت در باب خصومت عمومی پیش از جنگ جهانی دوم به نحو گسترده‌ای بیش‌تر با واژه‌ی «دشمن» در تطابق بود تا مفهوم «خصم». بنابراین اشتراوس در سال 1932 به این باور می‌رسد که غایت تصورات اشمیت، به وجود آمدن یک صحنه‌ی نبرد میان ملت‌ها است. او نمی‌تواند از چنین تصوری پشتیبانی کند چرا که این شرایط تا زمانی که قوانین مشخصی به روشنی و صراحت در این باب وضع شوند نمی‌تواند وجود خارجی داشته باشد. به‌طور کلی، از روی نوشتارهای اشمیت به‌راحتی می‌توان استنتاج نمود که افق فکری او بسیار نزدیک به هابز است. از دید او، «حالت طبیعی»، یک جنگ داخلی است (چنین جنگ‌هایی موضوع هیچ قانون قراردادی قرار نمی‌گیرد، به جز قواعد فلسفی)، و به دلیل وحشت او از خشونت، اشمیت همواره در صف طرفداران نظم و قانون قرار دارد. [32]

اولین سلاح تئوریک اشمیت علیه عقیده به وحدت جهان، تجسم مشخص او از مسأله‌ی دشمن است، که در ابتدا به صورت یک مقاله در سال 1927 و پس از آن در «مفهوم امر سیاسی» بیان شده است. در قالب‌های تئوریک، واژه‌ی دشمن کارکردی هم چون تسلط و حاکمیت در عرصه‌ی نظم قانونی درون وطنی دارد. این تضمینی است بر این که چیزی «بیگانه و تازه» در ماشینی بروز و ظهور یابد که «از فرط تکرار دیگر تبدیل به سیستمی کرخت شده است»،[33] و بدان معناست که این امر تضمینی است بر این که جهانی‌سازی و قرار دادن جهان در یک حصار مطلق هرگز به هدف غایی خود نخواهد رسید، که همانا «وحدت جهانی بر اساس آموزه‌های مقدس» است. از آن جا که عداوت اشمیت با این تلقی خاص امری محتمل در آموزه‌های او است، انسان‌ها نه بازگشت به یک انفعال مطلق را تجربه خواهند کرد و نه دارای اختیار و کنترلی تحت لوای یک نظم جهانی خواهند داشت. به بیان دیگر، از دید اشمیت این میزان احتمال حقیقی عداوت، نشان‌دهنده‌ی آزادی موجود در نظم بین‌الملل است و دشمن فردی «بیگانه و غیر» محسوب می‌شود.[34] این مفهوم، با مطرح شدن خود، شرایط این نظم بین‌المللی را به پرسش می‌کشد. «دشمن در این دیدگاه معرف یک برهه‌ی مشخص از تعالی است، و به تبع آن یک بزنگاه معرف آزادی و رهایی و همه‌گیر بودن نظم جهانی».[35] بنابراین، اگرچه گاه به‌نظر می‌آید که اشمیت در پی تأیید مفهوم مد نظر هگل از مسأله‌ی دشمن است «دشمن یک بیگانه‌ی خنثی شده و بلا اثر است»[36] و در پی تعریف عداوت در قالب‌های هگلی است: «در دل شناخت متقابل از مسأله‌ی شناخت نوعی تعالی مفهوم نهفته است».[37] اما هسته‌ی اصلی این مفهوم چیزی نیست مگر یک آنتی هگلیسم مطلق. این بدان دلیل است که از دید هگل، هر آن چه خارج از دایره‌ی این مفهوم باشد _یعنی خارج از دانش عینی_ به نوعی هیچ محسوب می‌شود. به عبارت دیگر، هر آن چه هیچ تغییری در قالب‌های دانش عینی ایجاد نکند، امری متمایز و تازه محسوب نمی‌شود. از دید اشمیت، دشمن دقیقاً همان چیزی است که خارج از مفهوم و خارج از دانش عینی باقی می‌ماند. مسلماً دشمن پدیده‌ای عینی است، اما این عینیت از جنس عینیت مفهوم نیست بلکه عینیتی از جنس قدرت است: «دشمن یک قدرت عینی است»،[38] و نه یک «استعاره یا سمبل».[39] به عنوان یک قدرت عینی، دشمن در چهارچوب مفاهیم صرف گرفتار بوده و تبدیل به یک تعلیق اصیل می‌شود -نه صرفا یک تحول مبتنی بر دیالکتیک تاریخی، بلکه نوعی دانش عینی. مسلما این قدرت می‌تواند، و به زعم اشمیت باید، تبدیل به عینیتی از جنس آگاهی و تفکر گردد چرا که «ذات» نتیجه‌ی چنین تفکری است. دشمن مقیاسی از ذات شخص من است اما این امر تنها در توالی زمانی پس از رویداد قابل رخ دادن است که در اصطلاح آن را ظهور و بروز دشمن می‌نامیم. بنابراین خرد به خودی خود قادر به از میان برداشتن کامل دشمن نیست، چرا که این رویداد نه تنها مقدم بر آگاهی و تفکر در یک قالب زمانی صرف نیست، بلکه به نوعی پدیده‌ای هستی‌شناسانه محسوب می‌شود. دشمن موجودی بیگانه است و تفکر در باب آن نمی‌تواند از این میزان بیگانگی بکاهد.[40]

با این حال، هم‌چون تمامی مفاهیم اصلی در فلسفه‌ی اشمیت، دشمن نیز یک مفهوم بنیادین و سازنده است. وجود دشمن یک پیش شرط اساسی برای شناخت جامع و کامل دوستان به حساب می‌آید. دشمن به همراه خود نوعی «کشش وجودی» در مقابل کسانی به وجود می‌آورد که «صرفاً بر حسب حادثه در کنار هم زندگی می‌کنند».[41] به عبارت دیگر، دشمن نه تنها یک ضد مفهوم بر علیه مفهوم پایایی، بلکه یک مفهوم متعالی بنیادین است. با این وجود، دشمن را نمی‌توان بنیادی اساسی برای ایجاد نظم در نظر گرفت، چرا که دشمن هیچ اجزایی ندارد، بلکه صرفاً یک فرم، و یک فرم تهی است: «دشمن کسی است که مرا به چالش فرا می‌خواند»[42] دشمن را نمی‌توان عنصری طبیعی در تئوری اشمیت در نظر آورد. دشمن، که «افراطی‌ترین و شدیدترین وجه بیگانگی است»،[43] مفهومی کاملاً مشروط است. دشمن ممکن است از نژادی دیگر باشد، به زبان دیگری تکلم کند، به دین دیگری معتقد باشد، و یا نماینده‌ی فرهنگی دیگر باشد. با این حال هیچ معیار دارای دلیل مقدم در خصوص دوست یا دشمن در فلسفه‌ی اشمیت وجود ندارد. دشمن سیاسی لزوماً از نظر اخلاقی شر یا به لحاظ زیباشناختی زشت، نیست. او لزوماً در هیأت رقیب اقتصادی ظاهر نمی‌شود و بسا که داد و ستد تجاری با وی سودآور باشد. با همه‌ی این اوصاف، او «غیر» است، بیگانه است، و برای سرشت دشمن بودن او همین بس که به لحاظ وجودی کاملاً متفاوت و بیگانه باشد، چندان‌که در موارد استثنایی زد و خورد و ستیز با وی ممکن است. دشمن هر آن کسی است که به گونه‌ای منسجم برای ما یک تهدید حقیقی محسوب می‌شود، به‌مثابه کسی که مرا به چالش فرا می‌خواند. به علاوه، دشمن کسی است که تنها در آن برهه‌ای که به روشنی و با وضوح تمام دشمنی خویش را آشکار می‌سازد در پی به چالش کشیدن ما می‌باشد.[44] به بیان دیگر، دشمن نوعی رویداد است. یک رویداد دوگانه از جنس ظاهر و شناخت. این رویداد است که بنیان‌گذار یک نظم به حساب می‌آید. با این حال، این نظم به طور کامل نه بر پایه‌ی کنترل و نظم جهانی انسانی، که بر اساس تنش میان نهادهای مجزای سیاسی است. این نظم یک نظم سیاسی است_ و هر جا سیاست باشد، مسأله‌ى رهایی نیز مطرح خواهد بود.[45]

به لحاظ عاطفی، با معیاری ساده و به راحتی می‌توان دشمن را موجودی شرور و زشت قلمداد کرد، زیرا هر تمایزی و بیش از همه تمایز سیاسی، به عنوان نیرومندترین و شدیدترین تمایز و دسته‌بندی از دیگر تمایزها برای تقویت خویش مدد می‌گیرد. این مدد جویی، نفی‌کننده‌ی استقلال این قبیل تمایزها نیست. در نتیجه، عکس آن هم صادق است: شر در حوزه اخلاق و زشت در حوزه زیبایی‌شناسی و ...، حتی در صورتی که به ما زیان برسانند، لزوماً دشمن تلقی نمی‌گردند. ذات و هم‌چنین استقلال امر سیاسی در این‌جا آشکار می‌گردد که معیار دوست و دشمن در حوزه امر سیاسی کاملاً مستقل از دیگر حوزه‌ها است.[46] دوستی نزد اشمیت معنایی سلبی دارد، یعنی خاستگاه دوستی نوعی مشارکت در دشمنی و عداوت علیه چیزی است. دشمن مورد نظر اشمیت دشمنی عمومی است، نه شخصی؛ و اگر این دو با هم خلط مى‌شوند به دلیل عدم تمایز در بین دشمن شخصی و سیاسی در زبان‌ها می‌باشد. وى حتى در باب مسأله‌اى که در کتاب مقدس درباره‌ى دشمنى آمده مى‌گوید: «عبارت مشهور به دشمنان مهر بورزید مربوط به بحث سیاسى دشمن نیست و کتاب مقدس بى‌گمان این معنى را نمى‌رساند که فرد باید به دشمنان مردم خویش مهر بورزد یا از ایشان پشتیبانى کند».[47]

معیار مبتنی بر تمایز دوست و دشمن الزامی مبنی بر این‌که فرد، گروه و یا ملتی همیشه به عنوان دوست یا دشمن باقی می‌مانند، نمی‌آورد و هم‌چنین این معیار حالت بی‌طرفی را به لحاظ سیاسی محال و یا نامعقول نمی‌داند. اگر بنا بود تنها بی طرفی در جهان باشد و بس، آن‌گاه علاوه بر جنگ، خود بی طرفی نیز به پایان می‌آمد.[48]

«آن‌چه همواره مهم است و باید مد نظر داشت امکان وقوع بالاترین حد دشمنی، یعنی جنگ واقعی است و تصمیم‌گیری در این باره که چنین وضعی پیش آمده یا نه. این‌که بیش‌ترین حد دشمنی به صورت یک استثنا پدیدار می‌گردد نافی خصلت قاطع و بی‌ چون و چرای آن نیست بلکه هرچه بیش‌تر بر آن صحه می‌گذارد».[49] به میزانی که امروزه تعداد جنگ‌ها از حیث شمار کاهش یافته‌اند، به همان نسبت از حیث وحشی‌گری و درنده‌خوئی افزون شده‌اند. جنگ در زمانه ما نمایانگر بالاترین حد ممکن دشمنی است. «می‌توان گفت مورد استثنایی و افراطی چنان دارای معنای قاطع و بی چون و چرا می‌باشد که همیشه بهتر حقیقت را از موارد عادی، نمایان می‌سازد. زیرا این فقط نبرد واقعی است که افراطی‌ترین پیامد گروه‌بندی سیاسی دوست و دشمن را عیان می‌کند. برای همیت، جهانی سر به سر در سایه صلح، جهانی فاقد تمایزگذاری دوست و دشمن، عاری از سیاست خواهد بود».[50] «هیچ تقابل و یا برابر نهاد و با معنایی در آن یافت نخواهد شد که به موجب آن بتوان از آدمیان خواست از جان خویش مایه بگذراند و زندگیشان را فدا کنند، یا بتوان خون کسی را ریخت و دیگران را کشت. پرسش درباره‌ی این که آیا چنین جهان عاری از سیاستی مطلوب است یا نه، اهمیتی ندارد. پدیده امر سیاسی را تنها بر زمینه امکان همیشه همواره حاضر در گروه‌بندی دوست و دشمن می‌توان درک کرد، قطع نظر از ابعادی که این امکان در ارتباط با اخلاقیات، زیبایی‌شناسی و اقتصاد می‌یابد».[51]

هر تقابلی اعم از دینی، اقتصادی، معنوی و اخلاقی، اگر به مرحله‌ای از قدرت برسد که باعث تقسیم‌بندی انسان‌ها به دوست و دشمن گردد دیگر فراتر از حوزه‌ی خود عمل کرده و وارد حوزه‌ی سیاست گردیده است. حتی اگر جماعت دینی به نحو سلبی مانع از شرکت اعضایش در جنگ گردد، بازهم بیش از حوزه‌ی خود عمل کرده و تبدیل به یک گروه سیاسی گردیده است.[52] «گروه‌بندی دوست_دشمن واقعی و به لحاظ وجودی آن چنان قوی و قاطع است که برابرنهاد غیر سیاسی به محض بدل شدن به برابرنهاد سیاسی، انگیزه‌ها و معیارهای مطلقاً مذهبی، مطلقاً اقتصادی و مطلقاً فرهنگی سابقش را کنار می‌گذارد و تابع شرایط و نتایج وضعیت سیاسی تازه می‌سازد. از این رو، این گروه‌بندی همواره دارای خصلت قاطع بشری، دارای موجودیت سیاسی است».[53]

«ذات سیاست در تشخیص فرد از دشمنان خود نهفته و از این رو، سیاست دال بر تهدیدی است که از جانب درگیری و سرانجام جنگ متوجه انسان می‌شود. دولت که موجودیتى سیاسى و سازمان یافته دارد، مسئول تمایزگذارى میان دوست و دشمن است، چرا که در بطن مفهوم دشمن، همواره امکان نبرد وجود دارد و تا زمانى که مفهوم دشمن باقی است ناگزیر جنگ همواره به صورت یک امکان باقى مى‌ماند. این که ملتی می‌تواند با کل جهان دوست باشد یا با خلع سلاح داوطلبانه می‌تواند تمایز میان دوست و دشمن را حذف کند تصوری باطل است».[54] در سطح بین‌المللی، هم چون مسائل داخلی، بر آمد غایت خصومت و دشمنی، جنگ خواهد بود. در هر دو، زمینه فاکتورها و عواملی هم‌چون مذهب، اقتصاد، و یا اخلاقیات می‌تواند آتش جنگ را شعله‌ور سازد. با بالا گرفتن این نزاعات و تنش‌های غیر سیاسی، اشمیت معتقد است که این تنش‌ها کم‌کم جنبه‌ی سیاسی به خود می‌گیرند. «تصمیم حاکم برای اعلام جنگ، کشتن یا کشته شدن را ضرورى مى‌سازد. دولت در مقام موجودیت سیاسى قدرت تعیین‌کنندگى چشم‌گیرى دارد، زیرا حق تصرف جان انسان‌ها در دل جنگ مستتر است. دولت در مواقع بحرانى در مورد دشمن داخلى نیز تصمیم مى‌گیرد. اجتماع سیاسى با داشتن چنین قدرتى درباره حق زندگى دیگران، از همه گروه‌هاى اجتماعى بالاتر مى‌ایستد، اما انگیزه‌ى واقعی جنگ چیزی بیش از منافع اقتصادى، اختلاف نظر دینى و یا تفاوت‌هاى فرهنگى و قومى است. همانا بقاى حاکمیت و ملت تنها انگیزه آدمیان براى جنگ،کشته شدن و کشتن انسان‌ها است».[55]

اگر چنین موجودیتی اصلاً وجود داشته باشد، همواره موجودیتی قاطع و بی‌چون و چراست و حاکمیت دارد، از آن حیث است که تصمیم‌گیری درباره‌ى وضعیت بحرانی و اضطراری، حتی اگر استثنا باشد، همواره بر عهده‌ى آن است. اشمیت بر مبنایی و محوری بودن امر سیاسی چنان پای می‌فشارد که بر خلاف مارکسیت‌ها که معتقدند سرنوشت بشر را اقتصاد مشخص می‌کند، از زیر بنا بودن سیاست سخن می‌گوید. امر سیاسی نقطه‌ای است که از هر نقطه شروع کنید به آن می‌رسید. دولت و سیاست را نمی‌توان نادیده گرفت. دنیا را نمی‌توان به مدد تعریف‌ها و تعبیرهایی که جملگی حول محور دو قطبی اخلاق و اقتصاد می‌گردند از هر چه رنگ سیاست دارد خالی کرد. ستیزها و کشمکش‌های اقتصادی ممکن است سیاسی بشوند، و این واقعیت که می‌توان از ظهور پایگاه قدرت اقتصادی سخن گفت ثابت می‌کند که نه فقط از ساحت اقتصاد، که از هر حوزه و قلمرو دیگری می‌توان به نقطه سیاسی شدن رسید. این جمله‌ی مشهور و بارها گفته شده والتر راته ناو (1922- 1867) که امروز سرنوشت ما را نه سیاست بلکه اقتصاد رقمی می‌زند، ریشه در همین روند تطور دارد. دقیق‌تر آن است که بگوییم سرنوشت ما را هنوز سیاست رقم می‌زند، اما اتفاقی که افتاده این است که اقتصاد، سیاسی گردیده و بدین ترتیب به تقدیر زمانه ما بدل شده است.[56] اشمیت مشاهده نمود که سیاست فضایی است که به طور ثابت و همیشگی تحت تأثیر الزام به ایجاد تمایز میان دوستان و دشمنان قرار دارد. این معیار سیاسی، تنها تلاشی برای القای سیاست به مسائل حقوقی نیست (امری که کلسن در پی تلاش برای حذف آن است)، بلکه راهی برای کاهش روابط بین‌المللی به سطح یک فرمول ساده‌ی انتخاب بین دو حالت معین است.

«دولت در مقام موجودیت سیاسیِ تعیین‌کننده، قدرت چشم‌گیری دارد: امکان جنگیدن با دشمن؛ و بدین اعتبار، امکان آشکار گرفتن جان انسان‌ها. حق اعلان جنگ در دل خود حق چنین تصرفی در حیات انسان‌ها را دارد. در این حق، امکانی دوگانه مستتر است: حق درخواست از اعضای خویش که آماده مردن و کشتن دشمنان باشد، بی آن که تردید در دل راه دهند. جد و جهد یک دولت بهنجار بیش از همه صرف تضمین صلحی تام و تمام در داخل دولت و قلمرو ارضی آن می‌گردد».[57] «تا جایی که دولت در موجودیتی سیاسی بماند، این نیاز به برقراری آرامش و صلح در داخل، آن را ملزم می‌دارد در وضعیت‌های بحرانی در مورد دشمن داخلی هم تصمیم بگیرد. بنابراین هر دولتی نوعی ضابطه برای معرفی دشمنان داخلی تدارک می‌بیند».[58]

«موجودیت سیاسی در گرو وجود واقعی یک دشمن و بنابراین هم‌زیستی با حداقل یک موجودیت سیاسی دیگر است. مادام که دولتی وجود دارد، لاجرم همواره در جهان بیش از یک دولت خواهد بود. وجود یک دولت جهانی که سرتاسر کره خاک را زیر سلطه گیرد و کل بشریت را در برگیرد، محال است. از این حیث، هر نظریه‌ای راجع به دولت، به نوعی تکثرباورانه است. موجودیت سیاسی به حکم ماهیتش نمی‌تواند عام و جهانگیر باشد».[59] اشمیت، با تغییر رویکرد خود به سمت طبیعت سیاسی دولت می‌گوید: «تا زمانی که فردی در فضای سیاسی زندگی می‌کند، می‌بایست حتی در شدیدترین شرایط ... تمایز میان دوست و دشمن را برای خود تعریف کند. در دل این شرایط، عصاره‌ی وجودی پدیده‌های سیاسی را می‌توان دریافت». اگر نهاد حاکم یا دولت نتواند در یک برهه‌ی حساس تاریخی تمایز میان دوست و دشمن را به خوبی تبیین کند، آن گاه باید حیات آن را در فضای سیاسی خاتمه یافته تلقی کنیم. در این باره اشمیت تصریح می‌کند که همواره شرایط دیگری نیز وجود خواهد داشت که این وظیفه‌ی سیاسی را به دوش خواهد کشید. آن گاه این نهاد حمایتی تعیین می‌کند که از منظر ارتباط همیشگی بین مسأله‌ی حفاظت از دید هابز و نیز مسأله‌ی اطاعت به ماجرا می‌پردازد.[60]

قرائت درست از اشمیت، سیاست تجلی بی‌رحمانه اما در عین حال واقعی قدرت از طریق تمایز میان دوست و دشمن است. اگر توده مردم دیگر توان یا خواست ادامه‌ی حضور در حوزه سیاست را نداشته باشد، به معنای پایان کار سیاست در جهان نیست، این به معنای پایان کار جامعه‌ای خواهد بود که فاقد قدرت است.

از آن‌جا که تمایز مد نظر اشمیت میان دوست و دشمن صرفاً یک معیار به شمار می‌رود و نه تعریفی از آن چه دشمنی و خصومت در شرایط قادر به ایجاد آن می‌باشد، او متهم به نهیلیسم شده است. بر طبق نظر اشتراوس، تاریخ‌گرایان[61] بر این باورند که تمامی تفکرات انسانی جنبه‌ی تاریخی دارد و در نتیجه، قادر به درک مسائل ابدی نیست. این عدم توانایی را می‌توان از دید اشتراوس به عنوان نیهیلیسم در نظر گرفت. از منظر اشتراوس شاید به‌طور قاطعانه بتوان اشمیت را در زمره تاریخ‌گرایان و در نتیجه نیهیلیست دانست. با این حال وقتی قدم به حوزه‌ی مسائل حقیقی می‌گذاریم، کاملاً روشن است که اشمیت را نمی‌توان به یقین نهیلیست خواند. اگر چه بحران در دوره‌ی وایمار معمولاً به عنوان دوره آغاز ایده‌های سیاسی و قانونی در نظر گرفته می‌شود، اما بدون شک هدف او تبیین نظم، صلح و ثبات است. در هیچ جای نوشتارهای او نمی‌توان رد پایی از تمایل او به نقش آفرینی در راستای جاودانه کردن بحران به عنوان راهی برای فرار از ملال روزانه‌ی عنصر وجودی بورژوازی یافت.[62]

 

معنای حاکمیت

جدای از مباحثات اشمیت در باب طبیعت دیکتاتوری، مسأله‌ی مهم دیگری که با آن روبه‌رو بود، تبیین مفهوم حاکمیت[63] است. تعریف مورد قبول اشمیت که اغلب آن را در خلال نوشتارهایش مطرح کرده بر این مبنا استوار است که «حاکم مطلق کسی است که درباره‌ی شرایط استثنا تصمیم می‌گیرد».[64] برای بازگرداندن نظم و صلح، حاکم می‌تواند پس از تبیین شرایط استثنا، از سیستم اساسی و متداول قانونی موجود عدول نماید. با این حال او می‌تواند این قدرت را به فردی دارای اختیار تام (فردی که اجازه داشته باشد از بخشی از سیستم قانونی کشور تخطی نماید) برای انجام وظایفی مشخص تفویض نماید، و انتخاب این فرد می‌تواند سبب ایجاد دیکتاتوری مباشرتی[65] گردد. اما به هر حال تنها این حاکم مطلق و نه دیکتاتور مباشر است که در ساختار مد نظر اشمیت قادر به تصمیم‌گیری و اعلان شرایط استثنایی می‌باشد.[66]

 

قطعیت‌گرایی اشمیت در برابر معیارگرایی کالسن

قطعیت‌گرایی اشمیت معنای خود را از مباحث او در برابر معیارگرایی کالسن می‌گیرد. اشمیت بر این باور است که معیار فی حد ذاته کافی نیست و تنها از رهگذر تصمیمات و قاطعیت در آن و نیز بر مبنای تفاسیر تحقق می‌یابد. تصمیم‌گیری صرفاً تجلی و به فعل در آمدن معیارها نیست، بلکه شامل کارکردهای خاص خود است. از این منظر اعتبار حقوقی یک تصمیم بستگی به رفتار مطلق ما در برابر یکپارچگی معیارگرای تصمیمات دارد. برخی تصمیمات نادرست وجود دارد که علی رغم نادرست بودن شان از لحاظ حقوقی اعتبار کسب می‌کنند.[67]

معنای ضدمعیارگرای این سخن اشمیت در مباحثات، تفسیری حساس به خود می‌گیرد. در این مورد خاص اشمیت با این سؤال روبه‌رو است که آیا مقطعی وجود دارد که در آن یک قضاوت منجر به گرفتن تصمیم می‌گردد که بر اساس آن قانونی تعریف شده برای شرایطی ویژه اعمال گردد یا خیر. مسلماً توجه بر روی این امر متمرکز نخواهد بود، بلکه متوجه ذات قطعیت‌گرا و تصمیم‌گیرنده‌ی حاکمیت می‌گردد.

قطعیت‌گرایی، در برداشت کلی ناشی از ادراک اشمیت از این مفهوم، به دو نکته‌ی مربوط به هم اشاره دارد: 1. ظرفیت فرد برای برقراری نظم، آرامش و ثبات در شرایطی که هرج و مرج بر آن حکمفرماست. 2. مسئولیت افراد برای حفاظت از شرایط پایداری که پدید می‌آید. اگر این نظم و ثبات از میان برود، افرادی مشخص وجود دارند که وظیفه‌ی آن‌ها برقراری مجدد نظم بر طبق هر گونه معیار الزامی می‌باشد. بُدَن[68] و هابز، هر دو تأثیری شگرف بر اشمیت در زمینه‌ای ادراک خاص او از مسأله‌ی حاکمیت گذاشته‌اند. عامل قطعیت‌گرا و تصمیم‌گیرنده در برداشت بُدَن را می‌توان در پاسخ او به این سؤال دریافت: حاکم مطلقه به چه میزان در قید و بند دارایی و تملکات می‌باشد؟ او به این ترتیب پاسخ می‌دهد که پیوند او با این دارایی‌ها امری مستحکم است، اما تا زمانی که حاکم قادر به انجام وظایف خود باشد. به باور بُدَن، در شرایط استثنایی این توافقات و پیوندها از بین می‌رود. بنابراین دستاورد اصلی بُدَن از دید اشمیت، در نظر گرفتن عامل قطعیت‌گرا و تصمیم‌ساز در مفهوم حاکمیت مطلق است. قطعیت گرایی از دید اشمیت، هم‌چنین معنایی نزدیک به مفاهیم مد نظر هابز دارد. آن کسی که از قدرت اجرایی برخوردار است (اتوریته و قدرت در این جا به یک معنا انگاشته شده‌اند) می‌تواند قانون‌سازی کند.[69]

حاکم مطلق به واسطه‌ی ویژگی ارزشمند ناشی از این قدرت، می‌تواند توقع اطاعت از سوی دیگران داشته باشد. اما بر طبق نظریه‌ی هابز همواره این حاکم مطلق واجد مشروعیت نیست که دارای این قدرت اجرایی می‌باشد. این بدان معناست که حاکمی که قادر به حفاظت از مردم نیست نمی‌تواند توقع اطاعت از سوی آن‌ها را داشته باشد. و این دقیقاً همان چیزی است که هابز از بیان عبارت «رابطه‌ی متقابل میان حفاظت و اطاعت» در نظر دارد، عبارتی که همواره مورد تأکید اشمیت قرار می‌گیرد. اصلی‌ترین سؤالی که اشمیت در تأکیدات خود در باب مفهوم قطعیت‌گرایی، مفهومی که او آن را از هابز به وام گرفته است، همواره با آن روبه‌روست این است: چه کسی به تفسیر و قضاوت این احکام می‌پردازد؟ هر عبارت مذهبی، فلسفی و یا اخلاقی نیازمند تفسیر است. چه کسی قادر به تفسیر یکپارچه و همه جانبه از این عبارات می‌باشد؟ اشمیت در بررسی نظریات هابز، معنای قطعیت‌گرایی هابز را در بسیاری از مباحث علمی در سمینار ابراخ،[70] 1960 ارائه می‌دهد (مفهومی که اشمیت به شدت بدان وفادار است).[71]

ساختار مد نظر او به این ترتیب است، که در رأس این هرم عبارتی مشخص (مثل عیسی همان مسیح است و یا شعاری دیگر هم چون «آزادی، برابری، برادری») آمده است. در مرحله ی بعد مسأله‌ی مهم این است که چه کسی این عبارت را تفسیر می‌کند. جان کلام در عبارت فوق الذکر چیست؟ این پاسخ را می‌توان در محورهای گوناگونی جست‌وجو کرد. اتوریته و سلطه در این جا شامل جهت‌گیری‌ها است و نه قدرت غیر مستقیم. کسانی که در موضع قدرت مستقیم و تأثیرگذار می‌باشند توقع دارند تا افراد در قبال امنیتی و حفاظتی که او برایشان فراهم می‌آورد از او اطاعت کنند. با نگاهی به این چرخه می‌توان دریافت که در این‌جا نقطه‌ی شروع افراد حقیقی‌اند. آن‌ها تنها از کسی تبعیت می‌کنند که قادر به حمایت و حفاظت از آنان باشد و این یک روند همیشگی است. منبع ایجاد این قدرت قادر به ایجاد تسلط و اتوریته بر سایرین نیز می‌باشد. با داشتن این دو عنصر در کنار هم ما اکنون منبع قدرتی را پیش رو داریم که صلاحیت تفسیر هرگونه شعاری که در این سیستم مورد بررسی قرار گیرد را دارد.[72]

اشمیت بیش از آن که در راستای مباحث مشروعیت‌گرا در قالب پادشاهی پیش رود و یا به دنبال علت پدیدار شدن قدرت غیر مستقیم در نظام روحانی باشد، درگیر سیستمی پایدار است و این که آیا این سیستم قادر به تأمین نظم و آرامش است یا خیر. بر طبق این عقیده اشمیت، که ایده‌ی جمهوری وایمار را در سر می‌پروراند، مدت‌های مدیدی به ترغیب سایر گروه‌ها در جهت خلق یک حاکمیت قدرتمند و دولتی توانا برای غلبه بر بحران‌های ثابت و پایدار دست یازید. پس از این دوران، او بیشتر زمان خود را صرف مفاهیم قطعیت‌گرا و تصمیم‌ساز در تئوری‌های حقوقی نمود: در واقع او به دنبال شکستن سیستم معیارهای کالسن با در نظر داشتن استثناهای مربوط به آن بود.[73]

اشمیت بر این باور بود که عناصر تصمیم‌ساز همواره در وجود بُدَن و هابز حاضراند، اما این ویژگی در دوران به نسبت با ثبات و پایدار قرن هجدهم فرصت بروز و ظهور نیافت. به زعم اشمیت، می‌توان ریشه‌های اولیه‌ی کاهش عنصر قطعیت‌گرا و تصمیم‌ساز را در مسأله‌ی حاکمیت در ساختار تئوریک جان لاک یافت. ساختاری که هدف اصلی آن موضوع قرار دادن قدرت حاکمیت برای محدودیت‌های قانونی می‌باشد. قرن هجدهم به تدریج پیروزی و رجحان نظریه‌ی لاک را به چشم دید، و همین طور برداشت مونتسکیو را از مسأله‌ی تفکیک قوا. اما تلاش برای به انقیاد در آوردن قدرت حاکم تا سر حد مرزهای قانونی و حقوقی را تا اواخر قرن نوزدهم نمی‌توان مسأله‌ای حساس در نظر آورد. سؤالی که در این‌جا مطرح می‌شود، این مطلب است که حاکم مطلقه کیست؟ پادشاهی فردی و یا دولت به مثابه نهادی ویژه، دارای شخصیت حقوقی؟[74]

تئوری شخصیت حقوقی دولت بر این انگاره استوار است که دولت تشکیل شده از یک وجود مشترک است که تمام قدرت بدان تفویض می‌شود، قدرتی که در بسیاری موارد بیش از آن چیزی است که به شخص پادشاه اعطا می‌گردد. این بدان معناست که دیگر قدرت در وجود یک فرد متمرکز نمی‌شود. این ساختار در نهایت راهی به سوی انکار این مطلب می‌گشاید که حاکمیت الزاماً در هر جایگاهی در دولت متجلی است. این مجادله‌ی خاص در جامعه‌ی آلمان در واقع متوجه جایی است که در آن حاکمیت قرار گرفته است، و نه ذات و طبیعت آن. اما حاکمیت به این صورت امری نیست که بتوان آن را انکار کرد.[75]

انکار این امر ریشه در نظریات اچ کرابز، و در این مورد خاص، نظریات تئوریسین مهم حقوقی، اچ. کالسن دارد. از آن جا که حاکمیت الزاماً یک مفهوم سیاسی است، کالسن در پی گذر از طبیعت سیاسی آن با ارائه‌ی یک تئوری محض در باب قانون محض می‌باشد. تئوری او به انکار تمامی محتویات موجود در چهارچوب مسائل حقوقی می‌پردازد. "«ایده‌آل‌های عدالت می‌بایست موضوع علوم سیاسی قرار گیرد. تئوری محض در باب قانون می‌بایست به سیاست، اخلاقیات، جامعه‌شناسی، و تاریخ نیز تسری بیابد». وظیفه‌ی تئوری‌های حقوقی در ساختار مد نظر کالسن در حقیقت «تنویر روابط میان معیارهای بنیادین، و سایر معیارهای تبعی» است."[76] به عبارت دیگر، ارائه‌ی یک تئوری منسجم از دل یک معیار بنیادین، و تسری آن به تمامی فرم‌های تبعی قانونی مد نظر ما می‌باشد. سؤالی که در این میان پیش می‌آید این است که: چگونه این معیارهای اساسی به انجام می‌رسند؟ کالسن پاسخ روشنی به این سؤال نمی‌دهد. زمانی که تصمیمی با توجه به هر سیستم قانونی اتخاذ می‌شود، این تئوری در باب قانون محض قابل استناد خواهد بود. بنابراین، به گفته‌ی پروفسور فریدمن، حاکمیت پارلمان در انگلستان یک معیار بنیادین محسوب می‌شود، که به لحاظ قانونی بیش از دستورات پیشوا در سیستم قانونی آلمان نازی و یا اطاعت مردمان قبیله‌های بدوی از جادوگر و شمن قبیله قابل بررسی و استدلال نخواهد بود. در باب این سؤال که آیا صاحب قدرت در فرانسه و یا سوئیس قادر به ممنوعیت خواندن و نوشتن برای ساکنان آن دیار هستند، و یا این اختیار را دارند که به عنوان مثال هر یکشنبه یک هزار نفر را اعدام نمایند؟ کالسن به این سؤال این گونه پاسخ می‌دهد که از دید ایجابی الزاماً می‌بایست قانون را از اخلاقیات جدا کرد. او بر این باور است که از منظر ایجابی قانونی هیچ ارتباطی به او ندارد که آیا معیار های قانونی وجود دارند که اجازه‌ی کشتار مردم را می‌دهد یا خیر.[77]

از دید مسائل و دغدغه‌های اشمیت در مورد جنبه‌ی قطعیت‌گرا و تصمیم‌ساز حاکمیت و تفسیر آن در باب بند 48، او هم‌چنین در باب سؤالات زیر نیز به بحث پرداخته است: 1. آیا شرایط استثنا را می‌توان در زمره‌ی معیارهای عام قرار داد؟ 2. در شرایط استثنا چه رویدادهایی روی می‌دهد؟

کالسن و سایر حقوق‌دانان که مسائل را با دید ایجابی می‌نگریستند، به طور عمده بر این باورند که قانون الزاماً معیار محسوب می‌شود، و نیز یک تئوری حقوقی است، که شامل تئوری‌های اساسی می‌باشد که صرفاً وابسته به معیارها محسوب می‌گردد. اشمیت نظریه‌ای خلاف این مطلب را ابراز می‌کند از دید او پیش‌زمینه هر معیاری شرایط طبیعی آن است، و زمانی که این شرایط از میان برود فاقد معنا خواهد شد».[78] از دید او شرایط استثنا نشان‌دهنده‌ی رویه‌ی متداول در شرایط نا معلوم و پنهان است. از دید اشمیت ضروری است که حقوق‌دانان قانون اساسی شرایط استثنا را به عنوان یک مسأله‌ی حقوقی به رسمیت بشناسند، علی رغم این واقعیت که استثنا را، بر طبق نظر اشمیت نمی‌توان در زمره‌ی معیارها قرار داده و در نتیجه به طور مستقیم برای آن حد و مرز قائل شد. وظیفه‌ی این حقوق‌دانان در واقع نظارت دقیق و مستمر در مورد شرایط استثنا و شانه خالی نکردن از محدوده‌ی احتمالات حقوقی نهفته در هر سیستم قانون‌گذاری است. در واقع، در بستر نظام حقوقی وایمار و نوشتارهای اشمیت در اوایل دهه‌ی 1920، نکته‌ای که از سوی حقوق‌دانان مورد مو شکافی قرار می‌گیرد این مطلب است که به چه میزان سیستم حقوقی مدنظر ما قادر به تخطی از چهارچوب خود می‌باشد، و در عین حال موجودیت خود را به خطر نیندازد.

اشمیت، کالسن را به سبب وابستگی به سنت‌های کانتی مورد انتقاد قرار می‌دهد، و از آن‌جا که کانت معتقد است که «حقوق استثنایی به‌طور کلی حقوق به حساب نمی‌آیند ...». واضح و مبرهن است که کالسن «نمی‌داند در مورد شرایط استثنایی چه باید کرد ...». از آن جا که اشمیت بر مدار تعریف خود در باب حاکمیت و در زمینه‌ی قدرت حاکم مطلقه و تصمیم‌گیری در مورد این که آیا این شرایط استثنا محسوب می‌شود یا خیر، کالسن را می‌توان در جناح مخالف این تفکر یافت، که نه تنها از پرداختن به مسأله‌ی استثناها پرهیز می‌کند، بلکه همواره در تلاش برای تحت کنترل در آوردن حاکمیت با استفاده از معیارها است. اشمیت در پاسخ به این مدعا بر این باور است که کالسن احتمال برقراری شرایط استثنا را به دست فراموشی سپرده است. این دو نوع تفکر در برابر هم قرار گرفته و این تضاد و تقابل میان کالسن و اشمیت نمودار تفاوت اساسی در رویکرد ما در قبال پرسش در باب حاکمیت می‌باشد.[79]

 

منطق استثنا[80]

پارادوکس حاکمیت عبارت است از این واقعیت که حاکم، در آن واحد درون و بیرون نظام قانونی است. اگر حاکم حقیقتاً همان کسی است که نظام قانونی قدرت اعلام وضعیت استثنایی و در نتیجه قدرت تعلیق اعتبار خود نظام را به او اعطا می‌کند، پس «حاکم بیرون از نظام قانونی معتبر است و با این حال بدان تعلق دارد، زیرا تصمیم‌گیری در این مورد که آیا قانون اساسی باید در کل تعلیق گردد، بر عهده اوست».[81] این بدان معنا است که حاکم خود را بیرون از قانون جاى داده است. یعنی حاکم در آن واحد، درون و بیرون نظام قانونی است. پس پارادوکس حاکمیت می‌تواند به شکل زیر نیز صورت‌بندی گردد: «قانون بیرون از خودش است»، یا: «من، شخص حاکم، که بیرون از قانون ام، اعلام می‌کنم که هیچ چیزی بیرون از قانون نیست».[82]

با بررسی این پارادوکس، قدرت حاکمیت و مرزهای قانون در منطق استثنا مشخص می‌گردد. اشمیت ساختار پارادوکس حاکمیت را به‌ منزله‌ى ساختار امر استثنایى معرفى مى‌کند و از طریق بررسى ساختار وضعیت استثنایى، راهى بدیع و دقیق براى درک‌پذیرىِ پارادوکس حاکمیت مى‌گشاید:

«استثنا آن چیزى است که نمى‌تواند ذیل قاعده و قانون قرار داده شود؛ استثنا در برابر رمزگذارى و تدوین عام مى‌ایستد، لیکن هم‌زمان یک عنصر صورى مشخصاً حقوقى را عیان مى‌کند: تصمیم در هیأت مطلقاً ناب و برهنه‌اش. امر استثنایى در هیأت مطلقاً نابش زمانى ظهور مى‌کند که مسأله بر سر خلق وضعیتى است که در آن، قواعد قانونى مى‌توانند معتبر باشند. هر قاعده یا هنجار عامی مستلزم چارچوبی منظم و هر روزه برای زندگی است، چارچوبی که این قاعده بناست عملاً بر آن اعمال گردد و تابع مقررات آن است».[83]

هیچ قاعده‌اى نیست که بر آشفتگی [84]اِعمال‌پذیر باشد. نظم باعث معنادار شدن نظام قانونی می‌گردد. باید وضعیتی مطابق با قاعده فراهم شود و حاکم تنها کسی است که تصمیم می‌گیرد آیا نظم و قاعده برقرار است یا نه. تصمیم نهایی در انحصار حاکم است. هر قانونى، قانون در وضعیت است. حاکمْ وضعیت را به‌مثابه‌ى یک کل در تمامیت‌اش خلق و تضمین مى‌کند. تصمیم نهایى در انحصار او است. اشمیت به بحران اهمیت ویژه‌ای می‌دهد، زیرا تنها در شرایط بحرانی است که استثنا به وجود می‌آید. تصمیم، اراده حاکم و حق انحصاری وی در شرایط استثنا نمایان می‌گردد. به همین سبب است که اشمیت بحران را هیجان انگیزتر از حکومت کردن می‌داند. در وضعیت بحرانی و در پی آن به وجود آمدن استثنا، جامعه نیاز به حاکمی دارد که برای وضعیت موجود، و از آن مهم‌تر در صورت وقوع جنگ، برای هدایت جامعه تصمیم بگیرد. ذات حاکمیت همین است. حاکمیتی که تماماً با حق انحصاری آشکار می‌گردد. در خلق قانون، برای حاکم نیازی به خود قانون نیست. قانون و قاعده، مشخص‌کننده‌ی چیزی نیستند. فقط استثنا همه چیز را روشن می‌کند. در این‌جا، قاعده از خود امر استثنا تغذیه می‌کند.[85]

«فقط به واسطه حضور یک عضو استثنایی در خارج از مجموعه است که یک کل متمایز امکان تشکیل می‌یابد. و همین استثنا است که می‌تواند کل قاعده‌ای را تعریف کند و برای بهتر شناختن یک قاعده و قانون بهترین راه بررسی استثنا آن است؛ یعنی این عضو استثنایی با بیرون ایستادن از مرزهای قانون، فاقد شئون اجتماعی  نمی‌شود».[86]

توماس هابز نخستین کسی بود که فهمید عداوت و دشمنی بیرون از روابط انسانی رشد و نمو می‌کند. او در لویاتان از نظم سیاسی‌ای سخن به میان می‌آورد که از بروز چنین دشمنی‌هایی جلوگیری می‌کند. پس از هابز، متفکران سیاسی جنگ را بهای نابودی سیاست تندرست پنداشته‌ و آن را چون یک استثنا دیده‌اند تا یک قاعده. اما اشمیت در مقابل بر این باور است که این «استثناها» اتفاقا نشان می‌دهد «همه چیز» بالقوه سیاسی است، زیرا همه چیز _اخلاق، دین، اقتصاد، هنر_ در غایت خود به مقوله‌ای سیاسی و نوعی رویارویی با یک دشمن بدل شوند و لذا به عامل درگیری و تخاصم تغییر ماهیت دهند. عداوت عنصری ذاتی در زندگی انسانی است. او می‌گوید تمامی زندگانی انسان به ستیز و درگیری می‌گذرد و هر انسانی به نحو نمادین یک ستیزه‌جو است. جهان بدون سیاست جهان، بدون عداوت و دشمنی است و جهان بدون دشمنی جهان بی‌انسان است.[87] نظریه منطق استثنا در رویای تقویت آلمان در مقابل نیروهای گریز از مرکزی است که در جمهوری وایمار رشد پیدا کرده‌اند. وی ناچار است که مفهوم قدرت حاکم را نه فقط از قید و بند نظام به اصطلاح علمی هنجارها، بلکه از ابهامات و سرکوب‌های ناشی از اندیشه و زبان قانون‌مدار لیبرالی آزاد کند.

همین موضوع راه اشمیت را از نوکانتی‌ها جدا نمود. در نظر افرادی چون هانس کلسن که تمام تلاش خود را برای قانونی مستحکم بنا نوده بودند، جایی برای استثنا وجود نداشت. در این جاست که اشمیت تأکید می‌کند استثنا آن چیزی است که نمی‌تواند مشمول چیز دیگری باشد. بر اساس این استنتاج، وی تلاش‌های قانون سالارانه لیبرالی را برای قانون‌مند کردن تا حد ممکن دقیق استثنا را رد کرد. هم‌چنین، تصمیم‌گیرى از برقرارى قواعد قانونى متمایز مى‌گردد.[88] مشخصه ویژه‌ی وضعیت استثنایی اقتدار نامحدود است که به معنای تعلیق کامل نظم موجود می‌باشد. در چنین شرایطی است که دولت می‌ماند و قانون کاملاً تعلیق می‌گردد. در آثار اشمیت حالت استثنا شامل همه‌گونه اغتشاش و ناآرامی سیاسی و اقتصادی جدی است که مهار آن مستلزم دست زدن به اقدامات فوق العاده است.[89]

در برابر این سؤال که در شرایط استثنا چه روی می‌دهد، اشمیت بر این باور است که حاکمیت تصمیم می‌گیرد که آیا در شرایط بحرانی به سر می‌بریم یا خیر، و نیز چه باید کرد تا به این شرایط خاتمه داد. او [حاکم] خارج از دایره‌ی نظم قانونی معمول قرار گرفته و با این حال هم‌چنان متعلق به آن است، چرا که شایستگی تصمیم‌گیری درباره‌ی تعلیق کلیت این نظام قانونی را نیز دارد. شرایط طبیعی شرایطی است که می‌بایست به وجود آید، و حاکم دقیقاً همان کسی است که به یقین می‌تواند تصمیم بگیرد که آیا این شرایط طبیعی در عالم واقع وجود دارد یا خیر ...[90]

در شرایط طبیعی برای حاکم مطلق چه اتفاقی می‌افتد؟ از منظر اشمیت، ممکن است به این نتیجه برسیم که در شرایط نرمال حاکم مطلقه حضور فعالی در صحنه ندارد، و تنها در شرایط بحرانی به میدان می‌آید: که همان مرز میان شرایط طبیعی و شرایط استثنا می‌باشد. در ابتدای دوران حکومت وایمار اشمیت بر این حقیقت افسوس می‌خورد که رئیس جمهور به آن میزان که او آرزو داشت فردی قدرتمند نبود. در نتیجه او بر این باور بود رئیس یک دولت جمهوری هرگز نمی‌تواند همانند آن چه در سیستم پادشاهی می‌بینیم در قامت یک حاکم مطلق ظهور یابد. با این حال علی رغم محدودیت‌هایی که بر او اعمال می‌گردید (به عنوان مثال ماده‌ی 48، بخش 3 و ماده‌ی 50 و ...) در شرایط استثنایی، به‌زعم تفسیر اشمیت از ماده‌ی 48، او کمابیش قادر به اعمال مناسب قدرت خود برای بازگرداندن نظم بود.[91]

اما از آن‌جا که استثنا با هرج و مرج کاملاً متفاوت است، نظم به معنای حقوقی کلمه هنوز حکم‌فرماست؛ هرچند که این نظم، یک نظم عادی نباشد. در این حالت وجود دولت گواهی است بر برتری بی‌چون و چرایش بر قانون و هنجار. با این تصمیم، دولت خود را مطلق می‌نماید. استثنا نوعی حذف است. آن‌چه از قاعده حذف می‌شود، یک مورد فردی است. اما گویاترین مشخصه امر استثنایی این است: این طور نیست که آن‌چه که حذف می‌شود، به واسطه‌ی حذف شدن، مطلقاً فاقد هر رابطه‌ای با قاعده‌ی آن باشد. درست برعکس، آن‌چه در استثنا حذف می‌شود، خود را در نسبت با قاعده بر پا نگه می‌دارد، آن هم در هیأت تعلیق قاعده. قاعده بر استثنا اعمال می‌گردد، آن هم تا آن‌جا که دیگر بر آن اعمال نمی‌شود و از آن پا پس می‌کشد. در نتیجه، وضعیت استثنایی، آشفتگی مقدم بر نظم نیست، بلکه همان وضعیتی است که از تعلیق نظم ناشی می‌شود. در این معناست که استثنا حقیقتاً مطابق با ریشه‌ی لغوی‌اش بیرون آورده می‌شود و نه آن‌که صرفاً حذف گردد. در واقع، دولت برای بقای خویش قانون را در وضعیت استثنایی به حالت تعلیق در آورده است.[92]

 

نتیجه

ایده‌های سیاسی کارل اشمیت را تنها زمانی می‌توان به خوبی ادراک کرد که اجزای مختلف اندیشه‌ی او و نیز بافتار تاریخی که آن اندیشه در آن شکل گرفت را در ارتباط با یکدیگر و به‌طور یکپارچه در نظر بگیریم. منظور در این جا به طور خاص پاسخ‌های اشمیت به سؤالات خاصی مطرح است که وی به آن‌ها پرداخته است. این بدان معناست که صرفاً به گذشته‌ی اشمیت و متون دهه‌ی 1950 به قبل او نپردازیم و اشمیت را در بستر تاریخی که ایده‌های او در دل آن شکل گرفت مد نظر قرار دهیم.

در سطح اول و دوم این پژوهش، در یک ارزیابی کلی از بررسی روند شکل‌گیری مفهوم امر سیاسی نزد اشمیت، با مدنظر داشتن وقوع جنگ جهانی اول، ناکارآمدی جمهوری وایمار در کنترل اوضاع و غرامت‌های سنگین ناشی از جنگ برای کشور آلمان، به این نتیجه می‌رسیم که بر اساس پاسخ‌های اشمیت به سؤالات به هم پیوسته‌ی قانونی و نیز از روی برخی از نوشته‌های اخیر او می‌توان مدلی از یک دولت به دست آورد. برای اشمیت نوکانتی قبل از جنگ جهانی اول، دولت بر پایه حق حاکمیت می‌کرد، اما با توجه به شرایط پیش آمده پس از جنگ، تغییر رویکرد فکری می‌دهد و به اشمیت واقع‌گرا، که دولت را تحقق عالی‌ترین شکل هستی می‌داند، تبدیل می‌گردد. از دید او، دولت، اولین و مهم‌ترین نهاد و برتر از سایر نهادها و واحدها به شمار می‌رود. اشمیت این برتری را به دلیل طبیعت سیاسی آن تنها مختص به دولت می‌داند. از این‌ها گذشته او بر این باور است که تنها دولت است که می‌تواند از مردم خود توقع داشته باشد که برای مرگ حاضر باشند. هیچ نهاد دیگری در بستر این محدودیت‌های ناشی از دولت حاکمیت ملی نمی‌تواند ادعایی مشابه داشته باشد. اشمیت به دنبال یک دولت دارای اختیار تام می‌باشد. او این راه حل را به عنوان نتیجه‌ی آزمایشات و آزمون‌های بسیار خود در دوران جمهوری وایمار عنوان می‌کند، به‌ویژه تلاش‌هایی که او در این مسیر با یاری و همراهی احزاب افراطی و نیز همیاری قدرت‌های خارجی انجام می‌دهد. با این حال، میراث محافظه‌کارانه‌ی کاتولیکی و روشن‌فکرانه‌ی عمومی او بنیانی مستحکم است برای نتایجی که او به دست آورده. دولت یکپارچه‌ی تمرکزگرا و کیفیت‌مدار اشمیت تحت لوای یک حاکم مطلق و کاملاً قدرتمند قرار دارد که وظیفه‌ی اصلی آن حفظ نظم، صلح و ثبات است. در زمان رخ دادن خطری حقیقی برای دولت، قدرتی که او بدان اشاره می‌کند تقریبا نامحدود خواهد شد. تحت لوای این حاکمیت مردم در رهگذر مجموعه‌ای از نظم و ترتیب‌های به هم پیوسته شناخته می‌شوند که نمایانگر گروه‌بندی‌های حرفه‌ای آنان است. نمایندگان این نظم‌ها و گروه‌بندی‌ها در قالب نوعی پارلمان _که الزاما لیبرال محسوب نمی‌شود_ در کنار هم قرار می‌گیرند، پارلمانی که در خدمت حاکمیت قرار دارد، اما در عین حال حاکمیت نیز بقای آن را تضمین می‌کند. شهروندانی که در زیر لوای این دولت زندگی می‌کنند خود را در قالب محدودیت‌های ناشی از این نظم یکپارچه تعریف می‌کنند.

 

 

 

 

 

 

 

منابع

اشمیت، کارل، آگامبن، جورجو، بنیامین، والتر، آرنت، هانا، ژیژک، اسلاوی، رانسیر، ژاک، دریدا، ژاک، موفه، شانتال، اولمن، گری، الیاس، گری، قانون و خشونت، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، فرهنگ صبا، 1387ش.

اشمیت، کارل، الهیات سیاسی، ترجمه لیلا چمن خواه، نشر نگاه معاصر،1390ش.

حسینی بهشتی، سید علیرضا، بنیاد نظری سیاست در جوامع چند فرهنگی، انتشارات بقعه، 1380ش.

روزنبرگ، آرتور، تاریخ جمهوری وایمار، ترجمه فاروق خارابی، انتشارات طرح نو، 1385ش.

هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشریه، نشر نی،1380ش.

رودی، ک.ک، ج. آندرسن، آشنایی با علم سیاست، ترجمه بهرام ملکوتی، تهران، کتاب‌های سیمرغ، چاپ دوم، 1367ش.

قادری، حاتم، اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، تهران، سمت، 1381ش.

پالارد، جان، واتیکان و فاشیسم ایتالیا، مترجم مهدی سحابی، تهران، مرکز،  1366ش.

آرنت، هانا، ریشه‌های توتالیتاریسم، مترجم محسن ثلاثی، تهران، جاویدان، 1386ش.

اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسی چیست، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، علمی و فرهنگی، 1373ش.

اشتراوس، لئو، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگه، 1375ش.

داربی شر، یان، تحولات سیاسی در آلمان غربی از اشمیت تا کوهل، ترجمه حسن پستا، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1386ش.

 

Bellamy, R., & Baehr, P., “Carl Schmitt and The Contradiction of Liberal Domocraciy”, European Journal of Political Research, 2006.

Bendersky, J. W., Carl Schmitt: Theorist for the Reich, New Brunswick, NJ: Princeton University Presw, 1983.

Prozorov, S., M, Luoma-aho., Ojakangas, M., & others, The International Thought of Carl Schmitt, 2007.

Schmitt, C., Political Romanticism, Guy Oakes(trans.), MIT Press, 1986.

----------, Political Theology, George D. Schwab(trans.), Cambridge, MA, MIT Press, 1985.

----------, Roman Catholicism and Political Form, G. L. Ulmen(trans.), Westport, CT: Greenwood Press, 1996.

----------, The Concept of the Political, G. Schwab(trans.), Chicago, The University of Chicago Press, 1932.

----------, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Pub- licum Europaeum, G. L. Ulmen(trans.), New York, Telos Press, 2003.

----------, Theory of the Partisan: Intermediate Commentary on the Concept of the Political, G. L. Ulmen(trans.), Telos, 1974.

Schwab, G., The Challenge of The Exception: The Introduction to the Political of Carl Schmit Between 1921 and 1936, Greenwood Press, 1989.

www.geocities.com/integral-tradition/schmitt.html



[1]. تاریخ وصول: 6/6/1393،  تاریخ تصویب: 25/10/1393

[2]. پست الکترونیک (مسؤول مکاتبات):  sanaz.malekii@gmail.com

[3]. Schwab, G.,The Challenge of the Exception:The Introduction to the Political of Carl Schmit Between 1921 and 1936, Greenwood Press, 1989, p.13.

[4]. Dr.Hugo

[5]. Ibid, p.13.

[6]. Right

[7]. Ibid, p.13.

[8]. Decisionism

[9]. Ibid, pp.13-14.

[10]. Kingdom of Ends

[11]. صانعى درّه بیدى، منوچهر، فلسفهاخلاقومبناىرفتار، تهران، سروش، 1377ش، ص 141.

[12]. Rherish Platinate

[13]. Ibid, pp.13-19.

[14]. دکترین سیاسی آمریکایی بود که در ۲ دسامبر ۱۸۲۳ توسط جیمز مونروئه، رییس جمهور وقت آمریکا اعلام شد. این دکترین مخالف استعمار یا دخالت قدرت‌های اروپایی در کشورهای تازه استقلال یافته قاره آمریکا بود. بر اساس این دکترین، دولت ایالات متحده آمریکا تصمیم گرفت که از دخالت در جنگ‌های بین قدرت‌های اروپایی و مستعمرات آن‌ها خودداری، و وقوع جنگ یا فعالیت استعماری در قاره آمریکا را به عنوان حرکتی خصمانه تلقی کند. نک: ال، شوئل، آمریکاچگونهآمریکاشد؟، ترجمه ابراهیم صدقیان، تهران، امیر کبیر، ۱۳۸۳ش.

[15]. Schwab, G., The Challenge of the Exception:The Introduction to the Political of Carl SchmitBetween 1921 and 1936, 1989, pp,13-20.

[16]. Ibid, p.101.

[17]. Ibid, p.111.

[18]. Ibid, p.112.

[19]. Schwab, G., The Challenge of the Exception: An Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936, pp.111-112.

[20]. Ibid, pp.113-114.

[21]. Political Circumstance

[22]. همان، ص95.   

[23]. همان. 

[24]. حسینی بهشتی، سید علیرضا، بنیاد نظری سیاست در جوامع چند فرهنگی، انتشارات بقعه،1380ش، ص309.

[25]. Foe

[26]. Schwab, G., The Challenge of the Exception: An Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936, p.52.

[27]. Der Nomos der Erde im Volkerrecht des jus Publicum Europaeum

[28]. Ibid, p.52.

[29]. Enemy

[30]. Schwab, G., The Challenge of the Exception: An Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936, p.58.

[31]. Ibid, p.54.

[32]. Ibid, p.58.

[33]. Schmitt, C., Political Theology, George D. Schwab,(trans.), Cambridge, MA, MIT Press, 1985, p.13.

[34]. Schmitt, C., The Concept of the Political, G. Schwab(trans.), Chicago, The University of Chicago Press, 1932, p.27.

[35]. Prozorov, S., M, Luoma-aho., Ojakangas, M., & Others,The International Thought Of Carl Schmitt, 2007, p.211.

[36]. Ibid, p.63.

[37]. Ibid, p.211.

[38]. Ibid.

[39]. Schmitt, C., The Concept of the Political, p. 27.

[40]. Schmitt,C., Theory of the Partisan: Intermediate Commentary on the Concept of the Political, G. L. Ulmen(trans.), Telos, 1972, 127: 11–78.

[41]. Prozorov, S., M, Luoma-aho., Ojakangas, m., & Others,The International Thought Of Carl Schmitt, p.212.

[42]. Ibid, p.212.

[43]. Ibid.

[44]. Prozorov, S., M, Luoma-aho., Ojakangas, m., & Others,The International Thought Of Carl Schmitt, pp.212-213

[45]. Ibid, p.212.

[46]. اشمیت، بنیامین، آرنت، ژیژک، رانسیز، دریدا، موفه، اولمن، الیاس، قانون و خشونت، ترجمه مراد فرهادپور، ص96.

[47]. همان، صص96-97.

[48]. همان، ص103.

[49]. همان.

[50]. همان، ص 104.

[51]. همان.

[52]. اشمیت، بنیامین، آرنت، ژیژک، رانسیز، دریدا، موفه، اولمن، الیاس، قانون و خشونت، ترجمه مراد فرهادپور، ص106.

[53]. همان، ص107.

[54]. همان، ص106.

[55]. همان، ص114.

[56]. همان، ص152.

[57]. همان، ص 114.

[58]. همان.

[59]. همان، ص122.

[60]. Schwab, G., The Challenge of the Exception: An Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936,pp.54-55.

[61]. Historicists

[62]. Ibid.

[63]. Sovereignty

[64]. اشمیت، الهیات سیاسی، ترجمه لیلا چمن خواه، ص 49.

[65]. Commissarial Dictator

[66]. Schwab, G., The Challenge of the Exception: An Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936, p.44.

[67]. Ibid, p.45.

[68]. Bodin

[69]. Ibid, p.45.

[70]. Ebrach

[71]. Ibid, p.46.

[72]. Ibid.

[73]. Ibid, p.47.

[74]. Ibid.

[75]. Ibid.

[76]. Ibid, p.49.

[77]. Ibid.

[78]. Ibid.

[79]. Schwab, G., The Challenge of the Exception: An Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936, p.49.

[80]. Logical of Exception

[81]. اشمیت، بنیامین، آرنت، ژیژک، رانسیز، دریدا، موفه، اولمن، الیاس، قانون و خشونت، ترجمه مراد فرهادپور، ص46.

[82]. همان.

[83]. همان، ص46.

[84]. chaos

[85]. آگامبن، اشمیت، بنیامین، آرنت، ژیژک، رانسیز، دریدا، موفه، اولمن، الیاس، قانون و خشونت، ترجمه مراد فرهادپور، صص46-47.

[86]. همان، ص21.         

[87]. Schwab, G., The Challenge of the Exception: An Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936,pp.54-55.

[88]. گزیده مقالات آگامبن، اشمیت، بنیامین، آرنت، ژیژک، رانسیر، دریدا، موفه، اولمن، الیاس، قانون و خشونت، ص46.

[89]. Schwab, G., The Challenge of the Exception: An Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936, p.42.

[90]. Ibid, p.50.

[91]. Ibid, p.51.

[92]. گزیده مقالات آگامبن، اشمیت، بنیامین، آرنت، ژیژک، رانسیر، دریدا، موفه، اولمن، الیاس، قانون و خشونت، ص48.

 

 

منابع

اشمیت، کارل، آگامبن، جورجو، بنیامین، والتر، آرنت، هانا، ژیژک، اسلاوی، رانسیر، ژاک، دریدا، ژاک، موفه، شانتال، اولمن، گری، الیاس، گری، قانون و خشونت، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، فرهنگ صبا، 1387ش.

اشمیت، کارل، الهیات سیاسی، ترجمه لیلا چمن خواه، نشر نگاه معاصر،1390ش.

حسینی بهشتی، سید علیرضا، بنیاد نظری سیاست در جوامع چند فرهنگی، انتشارات بقعه، 1380ش.

روزنبرگ، آرتور، تاریخ جمهوری وایمار، ترجمه فاروق خارابی، انتشارات طرح نو، 1385ش.

هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشریه، نشر نی،1380ش.

رودی، ک.ک، ج. آندرسن، آشنایی با علم سیاست، ترجمه بهرام ملکوتی، تهران، کتاب‌های سیمرغ، چاپ دوم، 1367ش.

قادری، حاتم، اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، تهران، سمت، 1381ش.

پالارد، جان، واتیکان و فاشیسم ایتالیا، مترجم مهدی سحابی، تهران، مرکز،  1366ش.

آرنت، هانا، ریشه‌های توتالیتاریسم، مترجم محسن ثلاثی، تهران، جاویدان، 1386ش.

اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسی چیست، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، علمی و فرهنگی، 1373ش.

اشتراوس، لئو، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگه، 1375ش.

داربی شر، یان، تحولات سیاسی در آلمان غربی از اشمیت تا کوهل، ترجمه حسن پستا، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1386ش.

 

Bellamy, R., & Baehr, P., “Carl Schmitt and The Contradiction of Liberal Domocraciy”, European Journal of Political Research, 2006.

Bendersky, J. W., Carl Schmitt: Theorist for the Reich, New Brunswick, NJ: Princeton University Presw, 1983.

Prozorov, S., M, Luoma-aho., Ojakangas, M., & others, The International Thought of Carl Schmitt, 2007.

Schmitt, C., Political Romanticism, Guy Oakes(trans.), MIT Press, 1986.

----------, Political Theology, George D. Schwab(trans.), Cambridge, MA, MIT Press, 1985.

----------, Roman Catholicism and Political Form, G. L. Ulmen(trans.), Westport, CT: Greenwood Press, 1996.

----------, The Concept of the Political, G. Schwab(trans.), Chicago, The University of Chicago Press, 1932.

----------, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Pub- licum Europaeum, G. L. Ulmen(trans.), New York, Telos Press, 2003.

----------, Theory of the Partisan: Intermediate Commentary on the Concept of the Political, G. L. Ulmen(trans.), Telos, 1974.

Schwab, G., The Challenge of The Exception: The Introduction to the Political of Carl Schmit Between 1921 and 1936, Greenwood Press, 1989.

www.geocities.com/integral-tradition/schmitt.html