ریشه‌های اخلاق از دیدگاه فرانس دی‌وال

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

چکیده   
اخلاق تکاملی از مهم‌ترین حوزه­های مطالعاتی در فلسفه­ی­ اخلاق است و هدف پژوهش بسیاری از دانشمندان می­باشد. از برجسته­ترین دانشمندان می­توان به فرانس ­دی­وال اشاره کرد که در زمینه‌ی تکاملِ اخلاق مقالات و کتاب‌های زیادی به رشته‌ی تحریر درآورده است. او برخلاف فیلسوفانی مانند هابز که انسان را گرگ انسان معرفی می­کنند نگاهی بسیار خوش‌بینانه‌تر در باب سرشت آدمی ارائه می‌دهد و انسان­ها را ذاتاً نیک سرشت و موجوداتی اجتماعی می­داند. دی­وال با توجه به نظریات داروین قائل به پیوستگی بین انسان و سایر جانوران است. نگاه وی به اخلاق نیز از این دیدگاه تأثیر پذیرفته است. دی­وال اخلاق را دارای ریشه­های فطری و طبیعی می­داند و نه امری مصنوعی و ساخته­ی دست بشر. وی به این منظور به مطالعه همدلی می­پردازد و همدلی را اساس اخلاق می‌داند. وی همدلی در جهان زیستی را در سه سطح (جانوران ساده­تر، نخستی­های پیشرفته­تر و انسان) معرفی می­کند. بنابراین معتقد است اشکال ساده­تر همدلی در سطوح پایین­تر حیات نیز وجود دارد.دی­وال معتقد است آن‌چه اخلاق در انسان را از سایر موجودات زنده جدا می­کند وجود همدلی نیست بلکه وجود قضاوت و استدلال­های اخلاقی است که منحصراٌ در انسان وجود دارد.
 
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Frans de Waal on the Origins of Morality

چکیده [English]

Abstract
Evolutionary ethics is one of the major branches of philosophy of ethics which is still the subject of many researches. There is no doubt that one of the illustrious scholars is Frans de wall who has written several books and articles in this subject matter. He is strongly influenced by Darwin and Spencer and his profound research about primates, particularly chimpanzees and booboos, suggested new perspective on human morality. Contrary to many other scholars, who maintains that morality is a matter of culture and selfishness, he contends that our behavior is other-regarding and he puts much emphasis on cooperation and also posits that morality has roots in our evolutionary history. Despite the fact that many philosophers such as Hobbes believes that humans as fundamentally asocial or even antisocial, he postulates that humans are social and good natured in essence. He also contends that there is a continuity between human morality and animal social tendencies, And the main distinction between human and animals are moral judgments and capacity of reasoning.  
 
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Evolution
  • Ethics
  • sympathy
  • Altruism
  • primates
  • Frans de Waal

 

ریشه‌های اخلاق از دیدگاه فرانس دی‌وال[1]

راحیل ولی زاده[2]

کارشناس ارشد دانشگاه آزاد اسلامى، واحد علوم و تحقیقات تهران، رشته فلسفه، تهران، ایران

 

چکیده   

اخلاق تکاملی از مهم‌ترین حوزه­های مطالعاتی در فلسفه­ی­ اخلاق است و هدف پژوهش بسیاری از دانشمندان می­باشد. از برجسته­ترین دانشمندان می­توان به فرانس ­دی­وال اشاره کرد که در زمینه‌ی تکاملِ اخلاق مقالات و کتاب‌های زیادی به رشته‌ی تحریر درآورده است. او برخلاف فیلسوفانی مانند هابز که انسان را گرگ انسان معرفی می­کنند نگاهی بسیار خوش‌بینانه‌تر در باب سرشت آدمی ارائه می‌دهد و انسان­ها را ذاتاً نیک سرشت و موجوداتی اجتماعی می­داند. دی­وال با توجه به نظریات داروین قائل به پیوستگی بین انسان و سایر جانوران است. نگاه وی به اخلاق نیز از این دیدگاه تأثیر پذیرفته است. دی­وال اخلاق را دارای ریشه­های فطری و طبیعی می­داند و نه امری مصنوعی و ساخته­ی دست بشر. وی به این منظور به مطالعه همدلی می­پردازد و همدلی را اساس اخلاق می‌داند. وی همدلی در جهان زیستی را در سه سطح (جانوران ساده­تر، نخستی­های پیشرفته­تر و انسان) معرفی می­کند. بنابراین معتقد است اشکال ساده­تر همدلی در سطوح پایین­تر حیات نیز وجود دارد.دی­وال معتقد است آن‌چه اخلاق در انسان را از سایر موجودات زنده جدا می­کند وجود همدلی نیست بلکه وجود قضاوت و استدلال­های اخلاقی است که منحصراٌ در انسان وجود دارد.

 

واژگان کلیدی:اخلاق، تکامل، همدلی، نوع­دوستی، نخستی­ها.

مقدمه

از زمان ارائه نظریه­ی تکامل توسط داروین پیامدهای اخلاقی این نظریه مورد توجه اندیشمندان قرار گرفت. خود داروین از نخستین کسانی بود که به این پیامدها توجه داشت و کتاب مستقلی با عنوان تبار انسان، و انتخاب طبیعی در ارتباط با جنسیت[3] در این باب به رشته­ی تحریر درآورد. برای داروین و هم‌مسلکان وی جای تردیدی نبود که انسان به­سان سایر موجودات زنده در فرایند دراز آهنگ تکامل ظهور یافته است و این محدود به فیزیک انسان نبود. ذهن انسان نیز از دید ایشان محصول عمل انتخاب طبیعی[4] برای حل مسائلی در گذشته‌های تکاملی وی بوده است. اما اختلاف‌نظرهایی نیز میان تکامل­گرایان وجود داشت. آیا انسان ذاتاً موجودی خود­خواه است و به نحوی تصنعی و با اجبار اجتماع دگرخواهی را پذیرفته است یا دگرخواهی نیز ریشه­های عمیق­تری همانند خودخواهی دارد؟ دو پاسخ متفاوت به این پرسش تکامل­گرایان را به دو دسته تقسیم می­کند. عده­ای که ریشه­های اخلاق را درگذشته‌های دور تکاملی می­جویند و عده‌ای که اخلاق را ریشه­دار نمی­دانند و آن را محصول شرایط اجتماعی انسان در نظر می­گیرند.

فرانس ­دی­وال[5] از اندیشمندانی است که درصدد حل این اختلاف برآمده است. رویکرد وی در حل این اختلاف پسینی است و نه پیشینی. وی به‌عنوان نخستی‌شناس درصدد است با ارائه یافته­های تجربی به این پرسش پاسخ ­دهد. وی از دانشمندانی است که به اخلاق تکاملی[6] علاقه داشته و به مطالعه در این حوزه پرداخته است و تاکنون مقالات و کتاب­های متعددی را در این زمینه به رشته­ی تحریر درآورده است. از معروف‌ترین­ آن‌ها می‌توان به سیاست شامپانزه­ها[7] (1982) اشاره کرد. وی در این کتاب ساختار اجتماعی نخستی‌ها را به تفصیل بیان کرده است و تلاش دارد شکاف موجود در منابع علمی و پندارهای عامه را پر ‌کند. وی با نوشتن این کتاب یکی از نخستین دانشمندانی بود که جانوران را به‌عنوان موجودات شناختی و عاطفی و نه صرفاً ماشین‌های یادگیری بررسی کرد. ‌از آثار شاخص دیگر وی در این زمینه می‌توان به کتاب‌های زیر اشاره کرد:

انسان‌ریخت درون[8] (2005)، نخستی­ها و فیلسوفان (2006): چگونه اخلاق تکامل پیدا کرد، دوران همدلی: آموزه­های طبیعت برای جامعه­ا­ی مهربان­تر[9] (2009).

دی­وال در پاسخ به پرسش بالا ابتدا به بازخوانی تاریخچه­ی این بحث می­پردازد و این اختلاف و دوگانگی را در همکاران خود داروین نیز پی می­گیرد. به خوانش وی داروین خود دگرخواهی را ریشه­دار می­یافت و هاکسلی، بزرگ‌ترین مدافع وی در دفاع از نظریه‌ی تکامل، در این مورد از وی فاصله می­گرفت و می­پنداشت دگرخواهی به­سان خامه­ی روی کیک است با لایه­ای اندک که قسمت­های اصلی کیک را پوشانده است، قسمت­های خودخواهانه­ی رفتار آدمی را. دی­وال با به خدمت گرفتن استعاره­ی کیک و خامه­ی روی آن این نظریه را نظریه‌ی روکشی[10] می­نامد. دی­وال معتقد است این اختلاف‌نظر از زمان داروین به بعد در میان تکامل­گرایان ادامه و حتی شدت نیز یافته است. وی به‌عنوان نمونه­هایی از تکامل‌گرایان طرفداران نظریه‌ى روکشی از ریچارد­ داوکینز،[11] جرج ویلیامز،[12] رابرت رایت،[13] نام می­برد و به این دسته­ نوعی دوگانه­انگاری را نسبت می­دهد. طبق این دوگانه­انگاری انسان­ها در مقابل سایر جانوران قرار می­گیرند و فرهنگ در تقابل با طبیعت دیده می­شود؛ و اخلاق به­عنوان انتخابی که آدمیان به‌اجبار در دوره­های متأخر تکامل خود برگزیده­اند، در نظر گرفته می­شود.

در مقابل این دسته از تکامل­گرایان، یگانه­انگاران قرار دارند. کسانی که اخلاق انسانی را در امتداد گرایش­های اجتماعی جانوران در نظر می­گیرند و معتقدند که گرایش­های اخلاقی نه به صورت تصنعی بلکه به نحوی طبیعی در فرایند تکامل شکل‌ گرفته‌اند. دی­وال به‌عنوان نمونه از طرفداران این رویکرد به ادوارد وستر­مارک[14]، ادوارد ویلسون[15] و جاناتان­ هیث[16] اشاره می­کند. وی در مقابل نظریه‌ى روکشی، این نظریه را «تثبیت‌شده در بنیان»[17] می­نامد. مطابق نظریه «تثبیت‌شده در بنیان» انتقالی که در فرایند تکامل صورت گرفته است انتقالی است از جانوران اجتماعی به جانوران اخلاقی. اما مطابق نظریه روکشی انتقال از جانوران غیراخلاقی به انسان­های اخلاقی صورت گرفته است. او می‌گوید نظریه روکشی تنها نظریه‌ای فلسفی است بدون این‌که یافته­های تجربی از آن حمایت کنند درحالی‌که در حمایت از نظریه تثبیت‌شده در بنیان شواهد تجربی بسیاری می­توان یافت. شواهدی از علم عصب­شناسی، روان­شناسی و نخستی‌شناسی. در ادامه به برخی از این یافته­ها اشاره خواهیم کرد.

دی­وال بر این باور است که نظریه روکشی نمی­تواند تبیین معقولی برای این پدیده ارائه دهد که چرا انسان­ها گاهی خوب‌تر از آن هستند که ژن­های خودخواه آن‌ها نیاز دارند. مطابق نظریه‌ى ژن خودخواه داوکینز[18] ژن­ها خودخواهانه درصدد هستند خود را به نسل بعدی انتقال دهند و بنابراین نمی­توان انتظار رفتاری خلاف این را از فرد صاحب ژن­ها داشت.[19] موجود زنده تنها وسیله­ای است که در تعامل با محیط باید در جهت انتقال ژن­های بازسازی‌کننده عمل کند. اما وی رفتارهایی خلاف این را در موجودات زنده تشخیص می‌دهد. رفتارهایی که باعث می­شود صاحبان آن رفتارها را افرادی خوب بنامیم. به نظر وی نظریه تثبیت‌شده در بنیان به‌راحتی این موضوع را با پدیده­هایی مانند انتخاب خویشاوند، دگرخواهی متقابل و مشتقات آن توضیح می­دهد.

در ادامه ابتدا به مفهوم همدلی اشاره می­کنیم. سپس آن‌چه را دی­وال مدل عروسک روسی[20] می­نامد معرفی خواهیم کرد. آن‌گاه به معرفی برخی یافته­های تجربی خواهیم پرداخت که وی برخی از آن‌ها را خود شخصاً انجام داده است و برخی نیز از یافته­های معروف دیگر نخستی­شناسان همکاری وی است. در بخش انتهایی خواهیم دید این یافته­های تجربی باعث نمی­شود وی سطوحی از اخلاق را که منحصر به انسان است نادیده بگیرد. وی به این منظور اخلاق را در سه سطح متفاوت بیان می­کند، این سطح را در انتها معرفی خواهیم کرد.

 

مفهوم همدلی[21]

موضوع همدردی به شکل تلویحی در آثار خود داروین نیز دیده می­شود. داروین به پیوستگی میان انسان و سایر جوامع جانوری تأکید می‌کند. مثلاً وی معتقد است جانوران زیادی وجود دارند که وقتی دیگر جانوران با خطری مواجه می­شوند با آن‌ها همدردی[22] می‌کنند. بنابراین تحت تأثیر هیجانات دیگران قرار گرفتن باید بسیار فطری باشد، زیرا در جانوران زیادی مشاهده‌ شده است و واکنشی ناگهانی و غیرقابل‌کنترل است. احتمالاً  ظهور این حس از والدینی بوده است که به فرزندان خویش غذا می‌دادند و از آن‌ها مراقبت می‌کردند اما در بسیاری از جانوران این حس فراتر رفته است و در روابط با دیگر جانوران نیز صدق می‌کند.

دی­وال معتقد است دیدگاه او در مورد همدردی تحت تأثیر نظرات آدام اسمیت[23] فیلسوف اسکاتلندی و پدر علم اقتصاد بوده است. وی به‌عنوان شاهدی بر این نظر خود به این گفته آدام اسمیت اشاره می­کند:

هرچقدر انسانی خودخواه باشد بازهم قوانینی در طبیعت وی وجود دارد که باعث می‌شود به خوشبختی انسان­های دیگر توجه کند و دلیل خوشبختی دیگران شود، با این‌که از این امر سودی به‌غیراز لذت دیدن خوشبختی آن‌ها نمی‌برد.[24]

دی­وال با توجه به دیدگاه داروین همدردی را اساس اخلاق معرفی می­کند و تلاش می‌کند تا نشان دهد همدردی امری فطری است و در انسان و نیز برخی از جانوران وجود دارد تا بتواند پیوستگی میان انسان و جانوران را به اثبات برساند.

نگاه وی به همدلی و به‌صورت کلی اخلاق نگاهی لایه‌لایه است. وی لایه‌های مختلف همدلی را با الگویی به نام الگوی «عروسک روسی» معرفی می‌کند. عروسک‌های روسی عروسک‌هایی لایه‌لایه‌اند و چند عروسک در دل یکدیگر قرار می‌گیرند. در مدل دی‌وال عروسک سه لایه دارد. درونی‌ترین لایه‌ی همدلی، که در موجودات ساده‌تر نیز مشاهده می‌شود، سرایت هیجانی[25] است؛ یعنی انتقال خودکار هیجانات از فردی به  فرد دیگر که معمولاً آگاهانه نیست.

دی­وال این انتقال خودکار هیجانی را مکانیزم ادراک-کنش[26] می­نامد. همدلی شناختی[27] لایه‌ی دوم را شکل می‌دهد که ظهور آن نیازمند سطوح عالی‌تری از شناخت است و بنابراین در موجوداتی یافت می‌شود که از نظر شناختی پیشرفته‌تراند؛ به‌عنوان‌مثال شامپانزه­ها، همدلی در این سطح به معنای فهم دلایل ایجاد هیجان در دیگری است و نه صرف متأثر شدن از هیجان دیگری. در خارجی‌ترین لایه‌ی همدلی، که احتمالاً منحصر به انسان‌ است، شخص می‌تواند خود را در جایگاه شخص دیگر قرار دهد و به‌طور کامل دیدگاه او را اخذ کند. وی این لایه‌ی سوم را اسناد[28] می­نامد.

همدلی در سطوح شناختی، یعنی سطوح بالاتر، مستقل از سطح درونی نیست، اما قابل ‌تقلیل به سطح درونی نیز نیست. در واقع علت به وجود آمدن همدلی تنها سرایت هیجانی نمی­باشد اما سرایت هیجانی یکی از ملزومات تشکیل‌دهنده‌ی آن است. در درونی­ترین لایه عروسک روسی قابلیت رصد کردن وضعیت هیجانی دیگران قرار دارد که می­تواند متناسب با وضعیت هیجانی فرد دردمند واکنش نشان دهد. در لایه‌ی بعد قابلیت درک موقعیت طرف مقابل وجود دارد. در این لایه موجود زنده نه‌ تنها علامت‌های هیجانی فرد دردمند را درک می‌کند، بلکه به دلیل به وجود آمدن این سیگنال‌ها در رفتار و موقعیت فرد دردمند می‌اندیشد.

از نظر وی ویژگی­های شخصیت انسان مثل همدلی از لحظه­ی تولد در انسان بارز است و همبسته­های عصبی و فیزیولوژیکی مشخصی دارد و حتی زیربنای ژنتیکی دارد. در نتیجه نمی­توان بدون فرض پیوستگی تکاملی با سایر پستانداران این خصیصه­های انسان را توضیح داد. مخالفان این نظر امکان وجود همدلی و همدردی را در جانوران نفی می‌کنند. دی­وال دو دلیل برای انکار همدلی و همدردی در جانوران توسط مخالفان ذکر می­کند: نخست ترس زیاد از ارتکاب به انسان­وارانگاری در جانوران. پژوهش‌گرانی که بر روی هیجانات در جانوران کار می­کنند ترس آن دارند که با اشاره به شباهت­های میان انسان و جانوران صفات انسانی را به جانوران نسبت دهند؛ صفاتی که به‌واقع در جانوران وجود نداشته باشد. دوم به این دلیل که در دیدگاه متداول زیست­شناسان جهان طبیعت را جایگاه تنازع می­دانند و نه عرصه بروز روابط اجتماعی اما از دیدگاه دی‌وال هر دو دلیل ناموجه هستند و میان اخلاق انسانی و رفتار نخستی‌ها پیوستگی وجود دارد. وی معتقد است همدلی و کنش­های دیگران را با کنش متقابل متناسب پاسخ دادن از اصول اصلی اخلاق شمرده می­شوند که هرچند به‌ تنهایی برای تشکیل اخلاق کافی نیستند اما وجود آن‌ها برای اخلاقی عمل کردن ضروری است و این‌ها چیزهای هستند که به‌وفور در نخستی­ها دیده می­شود. هیچ جامعه‌ی اخلاقی بدون عمل متقابل و دلبستگی عاطفی به دیگران وجود ندارد و این موضوع می‌تواند نقطه‌ی آغازی برای پژوهش در مورد پیوستگی انسان و دیگر نخستی­ها باشد. در مقابل طرفداران نظریه­ی روکشی با مطرح کردن اخلاق به‌عنوان نوعی تظاهر که فقط گونه‌ی انسان قادر به انجام آن است از ایده‌ی اصلی پیوستگی دورافتاده‌اند. دی‌وال در مخالفت با این دسته بر داده‌های تجربی تکیه می­کند که بر مفهوم پیوستگی داروینی دلالت دارد. بجاست برای نمونه  به تعدادی از داده­های تجربی انجام‌ شده توسط دی­وال و دیگر نخستی­شناسان اشاره‌ کنیم.[29]

 

یافته­های تجربی                                                                         

دی‌­وال برای نشان دادن ریشه­های اخلاق به بررسی اشکال مختلف همدلی می­پردازد؛ رفتارهای نظیر تسلی دادن،[30] کمک در به دست آوردن هدف، انصاف،[31] عمل متقابل. وی بر اساس شواهد تجربی نشان می­دهد که شکل ابتدایی این رفتارها در شامپانزه­ها وجود دارد.

به گمان وی منطقی است بگوییم واکنش نوع­دوستانه­ در جانوران به‌ویژه در پستانداران می­تواند مکانیزگی مشابه مکانیسم ایجاد این رفتارها در انسان داشته باشد. در پژوهشی که زان واکسلر[32] ­بر روی واکنش کودکان در مقابل حالت­های روحی اعضای خانواده­ی خود مثل ناراحتی، درد و رنج کشیدن آنان انجام داده است، به این نتیجه رسید کودکان بزرگ‌تر از یک سال فعالانه برای آرامش دادن به دیگران تلاش می­کنند. از آن‌جایی‌ که همدردی در سن خیلی پایین­تر نیز مشاهده­ می­شود می­توان آن را امری فطری دانست و نه امری آموزشی و تربیتی. جالب آن است که حیوانات خانگی نیز به‌اندازه‌ی کودکان در برابر رنج اعضای خانواده نگران می‌شوند و واکنش نشان می­دهند.[33] برای مثال می­توان از نتیجه پژوهش­های اوکنل[34] در مورد شامپانزه­ها یاد کرد. او مثالی را بیان می­کند که شخصی درباره­ی شامپانزه­ی خود می­گوید:

بهترین راه برای پایین آوردن شامپانزه­ از سقف خانه برانگیختن حس همدردی در اوست نه تشویق و تنبیه کردن او. وقتی تظاهر به گریه کردن کنم او در هر جای خانه باشد باحالتی آشفته به سمت من می­آید، دور من می‌چرخد و دنبال مزاحم می­گردد. او به‌صورت من خیره می­شود و من را نوازش می­کند.

دی­وال معتقد است که شامپانزه­ها علاوه بر روابط عاطفی شرایط طرف مقابل را نیز درک می­کنند. بنابراین تفاوت اصلی بین میمون­ها و شامپانزه­ها در درکی است که شامپانزه را قادر می­سازد از دیدگاه شخص دیگری به موضوع نگاه کند.

برای مثال آزاد کردن پرنده­ی گیرافتاده را توسط شامپانزه در نظر بگیرید. دیدن پرواز پرندگان باعث شده است شامپانزه از این‌که چه چیزی برای پرنده خوب است درکی داشته باشد. این پدیده نشان‌دهنده‌ی وجود ظرفیت­ همدردی در انسان­ریخت­ها است.[35] شامپانزه­ها توانایی ادراک نیازهای دیگران را دارند. یافته­های تجربی مؤید این سخن فراوان­اند. برای مثال در باغ‌وحش مشاهده ‌شده است که وقتی شامپانزه­ای برای رسیدن به اسباب‌بازی مورد علاقه‌ی خود تلاش می­کند اما موفق نمی­شود. شامپانزه­­ی دیگری که شاهد این ماجرا است و به آن اسباب‌بازی دسترسی دارد آن را برمی‌دارد و در اختیار هم­قفسی خود قرار می­دهد.

وقوع چنین رفتارهایی در شامپانزه­ها امری عادی است اما در بسیاری از دیگر جانوران نادر است یا اصلاً وجود ندارد. شامپانزه­ها برای کمک کردن به دیگران قدرت خطر کردن بسیار بالایی دارند تا جایی که گاهی برای نجات جان دیگر همنوعان جان خود را به خطر می­اندازند. یافته­های تجربی جدید مواردی ازخودگذشتگی را نشان می­دهند که حتی ناقض برخی نظرات قدیمی در باب شامپانزه­ها است. برای مثال باوجود آن‌که کاگان[36] در بحث آغاز اخلاق می­گوید که شامپانزه­ها هرگز برای نجات همدیگر در آب نمی­پرند اما مثال گودبال[37] این موضوع را رد می­کند:

شامپانزه­ها نمی­توانند شنا کنند و اگر در آب عمیق بیفتند غرق می­شوند با این‌ وجود آن‌ها در برخی موارد تلاش­های قهرمانانه­ای برای نجات یکدیگر داشته­اند و گاهی موفق بوده­اند، مثلاً شامپانزه­ا­ی بالغ جان خود را برای نجات دادن بچه شامپانزه­ای که در حال غرق شدن بود از دست داد.

تنها دو گونه­ی دیگر از جانوران وجود دارند که واکنش­های آن‌ها در یاری رساندن به دیگران شبیه شامپانزه­ها است: دلفین­ها و فیل­ها. دانشمندانی که این دو گونه­ی جانوری را بررسی کرده‌اند مثال­های زیادی در تأئید این گفته دارند. اما در بررسی دیگر جانوران به‌ندرت واکنش­های مشابه دیده‌ شده است. دی­وال بیان می­کند ویژگی دیگری که نشان‌دهنده‌ی وجود همدلی در شامپانزه­ها است در رفتاری است که به آن «تسلی دادن» می­گویند. تسلی دادن به معنی آرامش دادن به یکی از طرفین دعوا به‌ویژه آن‌که در دعوا مغلوب شده از سوی شخص سوم است. به‌عنوان‌ مثال شخص سوم به سمت بازنده­ی دعوا می­رود و دستش را به‌آرامی بر روی شانه­ی او می­گذارد. تسلی دادن را نباید با آشتی دادن که در آن نفع شخصی وجود دارد اشتباه گرفت. منفعت تسلی دادن برای شخص سوم هنوز مشخص نیست. پژوهش­ها نشان می­دهد نقش نفر سوم، تسلی دادن به طرفین دعوا است و رفتارهای او بیش‌تر متوجه مغلوب است تا غالب. برخلاف آشتی کردن که در گونه­های جانوری زیادی وجود دارد، تسلی دادن تا کنون تنها در شامپانزه­ها مشاهده‌ شده است.[38]

وی برای نشان دادن عمل متقابل در شامپانزه­ها، که یکی دیگر از انواع همدلی است، به موردی اشاره می­کند که در آن گروهی از شامپانزه­ها گروه دیگر را تمیز می­کردند. نزدیک ظهر وقتی به آن‌ها غذا داده می­شد شامپانزه­ی تمیز شده علاقه­ی بیش‌تری به تقسیم غذا با شامپانزه­­ای که او را تمیز کرده بود نشان می­داد. این رفتار به دو طریق قابل توضیح است. می­توان علت این رفتار را تمیز شدن شامپانزه­ در نظر گرفت. این‌که شامپانزه­ی‌ تمیز شده شادتر می­شود و از روی شادی غذای خود را با همه تقسیم می­کند. تبیین دیگر این است که در آن شخص تمیز شده غذای خود را به‌طور مشخص با تمیزکننده تقسیم می­کند. بر اساس هزاران داده­ی مشاهداتی و تحلیل داده‌ها با رایانه مشخص‌ شده است که قسمت عظیمی از تقسیم غذا با اشخاص تمیزکننده صورت می­گرفت و بنابراین داده‌ها به نفع تبیین دوم بودند. شامپانزه­ها چهره­ی کسی که آن‌ها را تمیز کرده بود به خاطر می‌سپردند و با تقسیم غذای خود عمل آن‌ها را جبران می­کردند. اما شامپانزه­ها نسبت به کسانی که آن‌ها را تمیز نکرده بودند این عمل را انجام نمی­دانند و از غذای خود محافظت می­کردند. این آزمایش گواهی بر وجود تبادل بین شرکا است.

در میان تمام مثال­هایی که در مورد نوع‌دوستی متقابل[39] در شامپانزه­ها وجود دارد در مورد تقسیم غذا در مقابل تمیز شدن آگاهی شامپانزه­ها نقش بیشتری بازی می­کند. از آن‌جا که بین کنش اولیه و واکنش متعاقب آن فاصله­ی زمانی یک تا دو ساعته وجود دارد احتمالاً در این روند مکانیسمی ذهنی دخالت دارد. تنها یادآوری گذشته برای این واکنش کفایت نمی­کند. باید توجه داشت که خاطره­ی خدمت دریافت شده مثل تمیز شدن باعث ایجاد کنشی مثبت در فاعل آن کار می­شود و این مکانیسمی روانی است که در انسان­ها از آن با عنوان «قدردانی» یاد می­شود. به نظر وسترمارک قدردانی از عواطفی است که درازای مشاهده­ خوبی از سوی دیگران تحریک می­شود و برای اخلاق انسانی لازم است.

چرچ[40] در مقاله­ای با عنوان «عکس‌العمل هیجانی موش­ها به رنج دیگران»[41] بیان می‌کند موش­ها تعلیم داده‌ شده بودند تا برای تهیه­ی غذا اهرمی را فشار دهند. وقتی می‌دیدند با انجام  این کار توسط آن‌ها به موش کناری شوک الکتریکی وارد می­کند از انجام این کار خودداری می­کردند. درست است که به سرعت به انجام این کار عادت می­کردند و برای تهیه­ی غذا اهرم را فشار می‌دادند اما عدم انجام این کار در ابتدا نشان‌دهنده‌ی وجود سطحی از انزجار از رنج دیگران بود.

وقتی همین آزمایش بر روی میمون‌های رزوس[42] انجام شد نشان داده شد که اگر کشیدن زنجیری که به میمون‌ غذا می­رساند باعث شوک در دیگری شود وی از غذا خوردن منصرف می­شود. در یک آزمایش میمونی به مدت پنج روز و در آزمایشی دیگر میمونی به مدت دوازده روز گرسنگی را تحمل کردند. چنین ازخودگذشتگی به سیستم اجتماعی قوی و روابط عاطفی شدید بین میمون­ها مربوط می­شود. طی این آزمایش مشخص شد که تحمل آزار آشنایان سخت­تر از تحمل آزار غریبه­هاست.[43] دی­وال بر اساس چنین یافته­های تجربی نتیجه می­گیرد که سطوح پایین­تر اخلاق در جانوران، به‌ویژه در شامپانزه­ها وجود دارد. این سطوح پایین­تر در انسان­ها نیز وجود دارد. اما اخلاق در انسان واجد سطوح بالاتری نیز است. دی­وال سه سطح اخلاقی را در انسان از یکدیگر تمییز می­دهد.

 

سطح اول: زیرساخت[44]

دی­وال معتقد است از آن‌جا که سطوح بیرونی بدون وجود سطوح درونی نمی­توانند وجود داشته باشند اخلاق انسانی به دنبال اخلاق جامعه­ی نخستی­ها به وجود آمده است. سطح اول همان‌طور که در مقدمه بیان شد، سطح تمایلات اخلاقی یا زیرساخت‌های ذهنی اخلاق است که شامل همدلی، عمل متقابل، تلافی کردن، ارائه­­ی راه‌حل برای تضادها و حس برابری  است که در تمام نخستی­ها وجود دارد.

وی معتقد است اگر دو گونه موجود زنده بسیار نزدیک به یکدیگر به‌طور یکسان عمل می­کنند پس ذهنیت ایجادکننده‌ی آن عمل نیز یکسان است. در چنین حالتی غالباً می‌توان گفت که آن‌ها مانند هم هستند به این معنا که مبدأ مشترکی دارند.

 

سطح دوم: فشار اجتماعی[45]

برخلاف سطح اول که در تمام اقوام نزدیک ما (میمون­­ها و شامپانزه­ها) به‌وضوح دیده می‌شود در سطح دوم تفاوت­های زیادی وجود دارد. این سطح به فشاری که جامعه بر اعضای خود جهت رسیدن به هدفی مشترک وارد می­کند مربوط است. این بدان معنی نیست که این سطح به‌‌طور کلی در دیگر نخستی­ها وجود ندارد. به نظر می­رسد که شامپانزه‌ها نیز به کارهای درون‌گروهی اهمیت می­دهند و از قوانین درون‌گروهی پیروی می‌کنند. بارزترین ویژگی شامپانزه­ها که به لحاظ اخلاقی واجد اهمیت است نگرانی اجتماعی در گروه شامپانزه­ها است. مهم‌ترین مصداق نگرانی اجتماعی آشتی دادن دو عضو جامعه بعد از دعوا توسط ماده­هاست که به برقراری صلح در جامعه می­انجامد. رفتارهایی از این قبیل در گروه­های زیادی از شامپانزه­ها مشاهده‌ شده است.

در دست گرفتن کنترل شرایط توسط نرهای مسن­تر مصداقی دیگر از نگرانی اجتماعی است. این نر­ها دعوای بین دیگران را با ایستادن بین آن‌ها خاتمه می­دهند. بی طرفی شامپانزه­های نر در انجام این کار بسیار حائز اهمیت است. این رفتار آن‌ها باعث افزایش انسجام در جامعه و افزایش همکاری می­شود و تمام گروه از آن سود می­برند.[46]

در گونه‌ی انسان این ایده که یک نفر می­تواند در گروه تغییر ایجاد کند بسیار متکامل‌تر از دیگرگونه‌ها است. ما کارهایی را که به دست یافتن هدفی بزرگ‌تر از نفی شخصی می‌انجامد تقدیر می­کنیم و اعمالی که قوانین اجتماع را نقض می­کند رد می‌کنیم؛ حتی اگر این تأیید کردن یا تکذیب کردن باعث شود که منافع شخصی خود را زیر پا بگذاریم.

شامپانزه­ها نیز می­توانند با کسب تجربه رفتار قابل‌ قبول و غیرقابل‌ قبول را از هم تشخیص دهند. بنابراین آن‌ها و دیگر جانوران اجتماعی قادراند قوانین اجتماعی تجویزی ایجاد کنند. به‌عنوان مثال در باغ‌وحشی قانون غذا دادن به شامپانزه­ها این‌گونه­ بود که تا همه به قفس­های خود بازنگردند به‌ کل گروه غذا داده نمی­شود. روز دوم دو شامپانزه از بازگشت به قفس خودداری کردند و با تأخیری چند ساعته به قفس بازگشتند. این کار خشم دیگر اعضاء گروه را برانگیخت و اعضاء گروه خشم خود را برای دیر غذا خوردن با حمله­ی فیزیکی به آن دو نشان دادند. فردای آن روز، آن دو اولین شامپانزه­هایی بودند که به قفس بازگشتند.

در گونه‌ی انسان اجرای قوانین ریشه­های عمیق­تری دارد. باید از دوران کودکی بتوانیم بین درست و نادرست قضاوت کنیم و هر رفتاری که در جهان می­بینیم و تجربه می­کنیم از این فیلتر بگذرانیم. ما انتظار داریم که دیگران مطابق الگوهای خاص رفتار کنند، و بدین گونه است که انسان­ها برای خود اعتبار کسب می­کنند و گاهی  توسط «عمل متقابل غیرمستقیم» تقدیر می­شوند.

در نتیجه رفتارهایی را که باعث ترویج زندگی اجتماعی رضایت‌بخش می­شوند «درست» و رفتارهای که آن را خراب می­کند «نادرست» می­دانیم. اخلاق به همراه ملزومات زیستی برای بقا، جامعه­ی همکارمحوری را تقویت می­کند که همه از آن سود می­برند. در این سطح می­توان به سخن رالز صحه گذارد که اخلاق به‌عنوان قرارداد اجتماعی عمل می­کند.[47]

 

سطح سوم: قضاوت و استدلال[48]

سطح سوم اخلاق از دو سطح قبل پیشرفته­تر است و در آن دیگر نمی­توان انسان را با سایر جانوران مقایسه کرد. مطمئناً در جانوران گواهی بر وجود استدلال اخلاقی یافت نمی‌شود. اما انسان­ها دارای قوه­ای درونی هستند که به کمک آن خود و دیگران را از طریق برآورد کردن مقاصد و عقاید دخیل در انجام کار می­سنجند. علاوه بر آن انسان­ها در استدلال­های اخلاقی از منطق بهره می­گیرند. این عمل گاهی باعث می­شود عقاید اخلاقی که نتیجه­ی تفکر هستند با عقاید اخلاقی که در سنت وجود دارند در تضاد قرار گیرند. تمایل به وجود چارچوب اخلاقی مسنجم و درونی مختص انسان است. ما تنها موجوداتی هستیم که به این می­اندیشیم که چرا درباره­ی موضوعی خاص با دیدگاه خاص فکر می­کنیم؛ به‌عنوان‌ مثال ممکن است ما درباره­ی این‌که چگونه دیدگاه خود را نسبت به سقط‌ جنین و یا اعدام و یا دزدی تغییر دهیم می­اندیشیم و این موضوع بسیار بزرگ‌تر از سطح رفتار پایه­ای است که در دیگر جانوران مشاهده می­شود.

این سخن به این معنی نیست که استدلال اخلاقی از تمایلات اجتماعی نخستی­ها نشأت نگرفته است. دی­وال معتقد است اندیشه­ی درونی ما توسط محیط اجتماعی که در آن زندگی می­کنیم شکل‌ گرفته است. انسان­ها هر روز نتیجه­ی مثبت یا منفی رفتار خود را می‌بینند و با استفاده از تجربه­ی ناشی از آن نیازهای دیگران و جامعه­ی خود را برآورده می‌کنند زیرا می­توانند اهداف و نیازهای کلی را درونی و از آن خود سازند. بایدها و ارزش‌های اخلاقی از اصول انتزاعی مستقل از شرایط زیستی و اجتماعی انسان به وجود نیامده­اند. ارزش­های اخلاقی برآمده از رفتارهای اجتماعی رضایت­بخش­اند. انسانی که در انزوا رشد کند هیچ‌گاه به استدلال اخلاقی دست نمی­یابد.

دی­وال معتقد است که این سطح از اخلاق به همراه تمایل به انسجام و بی­طرفی موجود در آن و مقایسه­ی کاری که انجام می­دهیم با آن‌چه باید انجام دهیم تنها در انسان وجود دارد. حتی اگر انگیزه­های اجتماعی آن از سایر نخستی­ها بیشتر نباشد گفت­وگوی درونی ما با خود رفتار اخلاقی را به سطحی از تجرد رسانده که در هیچ‌یک از گونه­هایی که در چرخه‌ی تکامل قرار گرفته‌اند مشاهده نشده است.[49]

 

نتیجه­                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     ­دی­وال معتقد است که منتقدان وی به‌جای تمرکز بر شباهت­های میان انسان و نخستی­ها به تفاوت میان آن­ها می­پردازند. در واقع او در نظریه­اش مدلی را مطرح می­کند که دارای برخی شباهت­ها با نظریه­ی «حلقه­های در حال گسترش»[50] سینگر است، ولی بیش‌تر شبیه به هرم[51] نیازهای انسانی معروف است. ایده­ی بنیادین این است که وظیفه­ی اولیه­ی اخلاقی ما در جهت خودمان است که توسط خانواده و خویشاوندان پیگیری می­شود، و این‌که جامعه، قبیله و اجتماع (درون‌گروهی) و انسانیت به‌طور کلی (بیرون از گروه)[52] در چه سطوحی از هرم قابل ‌رؤیت است. برای مثال این‌که چه وظایف اخلاقی به‌واقع قابل انجام است، بستگی به شرایط دارد، بنابراین این نیازمند جامعه­ای با منابع کافی و توانایی تعقل اخلاقی بسیار پرمایه و پیشرفته است. به این منظور ­که برای تمام حیات بر روی زمین احساس مسئولیت و توجه کند.

وی در این‌جا شاید از روی تعمد مرزهای بین غرایز اخلاقی زیست­شناختی و اخلاق مبتنی بر عقل و منطق را از بین می­برد و بی­پرده بیان می­کند که «نه‌ تنها ما به نفع حلقه‌های درونی (خودمان، خانواده، جامعه­ و گونه­ی خود) داوری می­کنیم بلکه در واقعیت نیز باید این‌گونه باشد، زیرا وفاداری و تعقل خاطر خودش کنش اخلاقی است» و بعد اشاره می­کند که با توجه به ابعاد خویشاوندی رشته­های محبت و الفت و عضویت در گروه باعث می­شود حتی انسان به لحاظ ذهنی ناتوان دارای ارزش اخلاقی بیش‌تری از هر جانوران دیگری باشد. واکنش اکثر فیلسوفان به این طرز تلقی این بوده است که دی‌وال سعی داشته اخلاق را به‌شدت زیست­شناسی کند.

در واقع او نمی­گوید که اخلاق به‌صورت کلی به غرایز زیست­شناختی تقلیل می­یابد، بلکه اعتقاد دارد نظام اخلاقی پایدار به‌ندرت این اجازه را می­دهد که قوانینش توسط ضرورت­های زیست­شناختی بقا و تولید­مثل از دسترس خارج شود.[53]

پیگلوجی بیان می­کند که اگر کسی تمایل داشته باشد با دی­وال مخالفت کند آن شخص باید نگاه منسجمی از این‌که «باید­های» اضافی از کجا می­آید و چطور باید توجیه شوند به کار گیرد.  

هیوم می­گوید در هر نظام اخلاقی که تاکنون به آن برخورده­ام همواره ملاحظه کرده­ام که پدید­آورنده­ی آن مدتی به شیوه­ی معمول و متداول استدلال سخن می­گوید و به اظهارنظر در مورد امور بشری می­پردازد، اما به‌محض ورود به مباحث اخلاقی ناگهان با شگفتی بسیار می­بینم که به‌جای رابطه معمول گزاره­ها یعنی هست و نیست، با هیچ گزاره‌ای مواجه نمی­شویم که با بایدونباید پیوند نیافته باشد. هرچند این دگرگونی جزئی به نظر می­رسد ولی با این‌ حال نتیجه­ای اساسی در بردارد، زیرا از آن‌جایی‌که این بایدونباید نسبت یا تصدیقی جدید را بیان می­دارد، شرح و تبیین آن ضروری است و در عین حال دلیل این امر نیز باید بیان شود، زیرا آن‌چه کاملاً باورنکردنی به نظر می­رسد این است که چگونه امکان دارد این نسبت جدید استنتاجی از نسبت­هایی دیگر باشد که کاملاً با آن متفاوت­اند. هیوم نقش عقل را در داوری­های اخلاقی محدود می­داند و در عوض میدان فراخی برای احساسات، امیال و عواطف بشری می­گشاید. چنان­که در این مقاله بیان کرده­ایم دی­وال این دیدگاه فیلسوفان را که زیست­شناسان نمی­توانند از است به باید برسند، نمی‌پذیرد. او می­گوید: اطمینان ندارم این تمایز چقدر واقع­بینانه است، اما جانوران نیز «باید­هایی»  دارند. اگر طفلی در حال دعوا است مادر باید برخیزد و از او دفاع کند یا در مورد سهیم شدن در غذا، جانوران یکدیگر را تحت‌فشار می­گذارند و این موارد نخستین شکل وضعیت اجباری یا باید است.[54]

در نهایت دی­وال استدلال می­کند که تمام جانوران اجتماعی باید رفتارهای خود را به شیوه­­های مختلف محدود می­کردند یا تغییر می­دانند تا زندگی گروهی به‌صرفه‌ای داشته باشند. این محدودیت­ها که در میان میمون­ها و بیش از آن در شامپانزه­ها آشکار است، بخشی از میراث انسان نیز هست و در او مجموعه­ای از رفتار­ها را تشکیل می­دهد که اخلاق انسانی از دل آن­ها شکل‌ گرفته است. بسیاری از فیلسوفان تصور جانوران به‌عنوان موجودات اخلاقی را دشوار می­یابند و در واقع دی­وال هم ادعای آن را ندارد که حتی شامپانزه­ها دارای اخلاق باشند، اما به باور او اخلاق انسان بدون واحدهای سازنده­ی هیجانی خاص که به‌وضوح در اجتماع شامپانزه­ها و میمون­ها وجود دارد ناممکن است. دی­وال با اشاره به سخن ویلسون،[55] اظهار می‌دارد: «زمان آن فرارسیده که اخلاق موقتاً از فیلسوفان گرفته شود و به دست زیست­شناسان سپرده شود». وی معتقد است که ما هم‌اکنون در میانه­ی این روند هستیم البته نه با بیرون کردن فیلسوفان بلکه با استفاده از آن­ها برای روشن ساختن اصل تکاملی اخلاق انسانی.

بی­توجه­ای به داشتن زمینه­ی مشترک با دیگر نخستی­ها و انکار کردن ریشه­های تکاملی اخلاق انسانی مانند این است که بر بالای برجی ایستاده و طبقات زیرین را نامربوط بدانیم. آیا جانوران اخلاقی هستند؟ اجازه دهید این‌گونه نتیجه بگیریم که آن­ها طبقات زیادی از برج اخلاق را تشکیل می­دهند. رد کردن این بیانات معتدل تنها باعث به وجود آمدن دیدگاهی فقیر نسبت به‌کل سازه است.[56]

 

منابع

De Waal, F., Primates and Philosophers: How Morality Evolved. Princeton University Press, 2006.

--------, The Age of Empathy Nature’s Lesson for a Kinder Society, Souvenir Press, 2009.

Pigliucci, M., Primates, Philosophers and Biological Basis of Morality: a Review of Primates and Philosophers by Frans De Waal., Princeton University Press, 2006.

Greene, J., Emotion and Cognition in Moral Judgment: Evidence from Neuroimaging, In Neurobiology of Human Values, J. P. Changeux(ed.), A. R. Damasio, W. Singer, and Y. Christen, pp.57–66; Berlin, Springer, 2005.

Byrne, R. W., and A. Whiten. Machiavellian Intelligence: Social Expertise and the Evolution of Intellect in Monkeys, Apes, and Humans, Oxford, Oxford University Press, 1988.



[1]. تاریخ وصول: 22/3/1393؛  تاریخ تصویب: 15/10/1393. این مقاله برگرفته از پایان‌نامه‌ى کارشناسى ارشد نویسنده به راهنمایى دکتر هادى صمدى است که متن اولیه‌ى مقاله را اصلاح و بازنویسى کرده‌اند.

[2]. پست الکترونیک: rahilvalizade@gmail.com

[3]. The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex

[4]. Natural Selection

[5]. Frans de Waal

[6]. Evolutionary Ethics

[7]. Chimpanzee Politics

[8]. Our Inner Apes

[9]. De Waal, F., The Age of Emphaty Nature’s Lesson For a Kinder Soceity, Souvenir Press, 2009, p.17.

[10]. Veneer Theory

[11]. Dawkins

[12]. Wialliams

[13]. Robert Wright

[14]. Edward Westermarck

[15]. Edward Wilson

[16]. Jonathan Haidt

[17]. Soild-to-core

[18]. Dawkins

[19]. De Waal, F., Primates and Philosophers: How Morality Evolved, Princeton University Press, 2006, p.10.

[20]. Russian Dolls  

[21]. Empathy

[22]. Sympathy

[23]. Adam Smith

[24]. De Waal, F., Primates and Philosophers, pp.15-17.

[25]. Emotional Contagion

[26]. Perception-Action Mechanism

[27]. Cognitive Empathy

[28]. Attribution

[29]. De Waal, F., Primates and Philosophers, pp.21-38.

[30]. Consolation

[31]. Fairness

[32]. Zahn Waxler

[33]. Ibid, pp.28-38.

[34]. O’connell

[35]. Anthropoid

[36]. Kagan

[37]. Goodball

[38]. De Waal, F., Primates and Philosophers, pp.32-33.

[39]. Altruism

[40]. Church

[41]. Emotional Reactions of Rats to the Pain of Others

[42]. Rhesus

[43]. De Waal, F., Primates and Philosophers, pp.28-44.

[44]. Building Blocks

[45]. Social Pressure

[46]. Byrne, R. W., and A. Whiten., Machiavellian Intelligence: SocialExpertise and the Evolution of Intellect in Monkeys, Apes, andHumans,Oxford, Oxford University Press,1988, pp.10-30.

[47]. Greene, J.. Emotion and Cognition in Moral Judgment: Evidencefrom Neuroimaging, In Neurobiology of Human Values, ed. J.-P. Changeux, A. R. Damasio, W. Singer, and Y. Christen, pp.57–66; Berlin, Springer, 2005, p.110.

[48]. Judgment and Reasoning

[49]. De Waal, F., Primates and Philosophers, pp.173-175.

[50]. Expanding Circle

[51]. Pyramid

[52]. Extended Out Group

[53]. Massimo Pigliucci, Primates, Philosophers and Biological Basis of Morality: a Review of Primates and Philosophers by Frans De Waal, 2006, p.616.

[54]. Ibid, p.617.

[55]. Wilson

[56]. De Waal, F., Primates and Philosophers, p.181.

 
منابع

De Waal, F., Primates and Philosophers: How Morality Evolved. Princeton University Press, 2006.

--------, The Age of Empathy Nature’s Lesson for a Kinder Society, Souvenir Press, 2009.

Pigliucci, M., Primates, Philosophers and Biological Basis of Morality: a Review of Primates and Philosophers by Frans De Waal., Princeton University Press, 2006.

Greene, J., Emotion and Cognition in Moral Judgment: Evidence from Neuroimaging, In Neurobiology of Human Values, J. P. Changeux(ed.), A. R. Damasio, W. Singer, and Y. Christen, pp.57–66; Berlin, Springer, 2005.

Byrne, R. W., and A. Whiten. Machiavellian Intelligence: Social Expertise and the Evolution of Intellect in Monkeys, Apes, and Humans, Oxford, Oxford University Press, 1988.