ملاک حقیقت از دیدگاه چالز پیرس و ویلیام جیمز و نقد آن با تکیه بر آراء ملاصدرا و استاد مطهری

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

چکیده
پرسش اصلى در تحقیق حاضر، چیستى و چگونگی «حقیقت» از دیدگاه دو تن از بزرگ‌ترین فلاسفه­ی مشرب پراگماتیسم، چارلز پیرس و ویلیام جیمز است. به ­طور خلاصه مدعاى اصلی پیرس و ویلیام جیمز در باب معرفت‌شناسی عبارت است از: ردگیرى پیامدهاى عملى در مقام شناخت و اصالت دادن به مصلحت عملى به جاى تطبیق مفاهیم ذهنى با امر واقع (واقعیت خارجى یا نفس الامر) و تعیین ملاک صدق آن. ایشان معتقدند که تفاوت و تشابه میان تصورات و مفاهیم ذهنى در ساحت ذهن تعیین نمی‌شود، بلکه در ساحت تجربیات ملموس و عملی است که آشکار مى‌گردد. هم‌چنین، جیمز  بر آن است که توجه بشر به مابعدالطبیعه و توسل او به امور ماورایى فقط جهت کسب آرامش روانى است و نه براى فهم حقیقت و دست‌یابى به مناط شناخت. ملاصدرا و استاد مطهری در مقام نقد این آراء رویکرد مذکور در باب شناخت را مقبول ندانسته، و برآنند که این رویکرد لوازم فاسدی به دنبال دارد که فهرست اجمالی آن به شرح ذیل است: بى معنا شدن مفاهیم نظرى، نسبیت‌گرایى در شناخت و کسب حقیقت، از بین رفتن حسن و قبح عقلى، لزوم پلورالیسم در مسائل عقیدتى و اندیشه‌هاى بنیادین و نظیر آن.
 
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Criterion of Truth from the Point of View of Charles Peirce and William James and its Criticism Based on the Point of View of Mulla Sadra and Morteza Motahari

چکیده [English]

Abstract
The main question of the present study is concerned with the quiddity of “truth” from the point of view of two prominent figures of pragmatic philosophy: Charles Peirce and William James. Therefore, in this study first a description and analysis of the issue of truth from the point of view of these two pragmatist philosophers are provided and then its principles and basics are criticized based on the views of two Islamic philosophers: Mulla Sadra and Morteza Motahari. In a nutshell, the main claims of Peirce and James in the field of epistemology are: the pursuit of the pragmatic consequences in the stage of knowledge and authenticating the practical utility instead of adapting the mental concepts to reality (external reality or fact-itself) and determining its truth criterion. They believe that the differences and similarities between the ideas and mental concepts are not determined by the mind, but they are determined by means of tangible and practical experiences. Mulla Sadra and Morteza Motahari criticized and rejected this view and believed that this approach leads to the following problems: 1. The meaninglessness of theoretical concepts. 2. Relativity in knowing and gaining of truth. 3. The elimination of rational good and badness. 4. The necessity of pluralism in doctrinal issues and radical thoughts.
 
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Epistemology
  • Peirce
  • William James
  • Pragmatism
  • principality of pragmatism
  • Mulla Sadra
  • Motahari

ملاک حقیقت از دیدگاه چالز پیرس و ویلیام جیمز ونقد آن با تکیه بر آراء ملاصدرا و استاد مطهری[1]

محسن مردانی[2]

دانش آموخته کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه شیراز، ایران

علی محمد ساجدی[3]

استادیار دانشگاه شیراز، گروه فلسفه و کلام اسلامى، شیراز، ایران

چکیده

پرسش اصلى در تحقیق حاضر، چیستى و چگونگی «حقیقت» از دیدگاه دو تن از بزرگ‌ترین فلاسفه­ی مشرب پراگماتیسم، چارلز پیرس و ویلیام جیمز است. به ­طور خلاصه مدعاى اصلی پیرس و ویلیام جیمز در باب معرفت‌شناسی عبارت است از: ردگیرى پیامدهاى عملى در مقام شناخت و اصالت دادن به مصلحت عملى به جاى تطبیق مفاهیم ذهنى با امر واقع (واقعیت خارجى یا نفس الامر) و تعیین ملاک صدق آن. ایشان معتقدند که تفاوت و تشابه میان تصورات و مفاهیم ذهنى در ساحت ذهن تعیین نمی‌شود، بلکه در ساحت تجربیات ملموس و عملی است که آشکار مى‌گردد. هم‌چنین، جیمز  بر آن است که توجه بشر به مابعدالطبیعه و توسل او به امور ماورایى فقط جهت کسب آرامش روانى است و نه براى فهم حقیقت و دست‌یابى به مناط شناخت. ملاصدرا و استاد مطهری در مقام نقد این آراء رویکرد مذکور در باب شناخت را مقبول ندانسته، و برآنند که این رویکرد لوازم فاسدی به دنبال دارد که فهرست اجمالی آن به شرح ذیل است: بى معنا شدن مفاهیم نظرى، نسبیت‌گرایى در شناخت و کسب حقیقت، از بین رفتن حسن و قبح عقلى، لزوم پلورالیسم در مسائل عقیدتى و اندیشه‌هاى بنیادین و نظیر آن.

واژگان کلیدى: معرفت‌شناسی، پیرس، ویلیام جیمز، پراگماتیسم، اصالت مصلحت عملى، ملاصدرا، مطهری.

مقدمه

واژه «پراگماتیسم»[4] مشتق از کلمه «پراکتیک»، به معنای عمل است، که معادل فارسی آن مکتب اصالت مصلحت عملی می‌باشد. این نحله فکری ملاک حقیقت را تنها در نتایج عملی و عینی و مشهود و ملموس گزاره­ها جست‌وجو می‌کند. چنان­‌که می‌دانیم در مقام تحلیل معرفت‌شناختی، مبانی اندیشه پراگماتیسم با تعارضات و چالش­های زیادی روبه‌روست لذا با تأمل در آرای فیلسوفان اسلامی چنین بدست می‌آید که دیدگاه آنان درباره­ی معیار شناخت در تقابل با آرای فیلسوفان پراگماتیست است؛ چنان‌چه شهید مطهری و برخی دیگر از حکمای معاصر به طور صریح جریان معرفت‌شناسی پراگماتیست و صاحبان این اندیشه را به بوته نقد کشانده­اند.

نخستین جوانه­های تفکر پراگماتیسم در قرن نوزدهم میلادی، ابتدا در آراء پیرس[5] فیلسوف و روان‌شناس انگلیسی ظهور کرد، به‌طوری که واژه­ی پراگماتیسم نخستین بار درسال 1878م توسط چالز پیرس وارد فلسفه شد.سپس این رویکرد فکری در قرن بیستم با ویلیام جیمز روان‌شناس و فیلسوف آمریکایی و هم وطن وی، جان دیوئی[6] که از فلاسفه­ی تعلیم و تربیت به حساب می‌آید، به بار نشست. دیوئی شیوه‌ى عملی را بهترین شیوه برای امر تعلیم و تربیت دانسته و در بسط و گسترش آن سعی وافر داشته است. پیداست که بحث ما در این مقاله ارزیابی این مکتب بحسب کارایی آن به منزله روشی برای تعلیم و تربیت نخواهد بود، بلکه هدف تبیین حقیقت معرفت و شناخت از دیدگاه دو تن از فیلسوفان مشرب پراگماتیسم و بیان این ادعا است که معتقدند تنها ملاک صحت و صدق قضایا و گزاره­ها تطبیق آن­ها با مصلحت عملی و حقیقت ملموس می‌باشد. حقیقت این است که فلاسفه­ی اسلامی و افرادی چون ملاصدرا و شهید مطهری با این رویکرد پیرس و ویلیام جیمز در باب شناخت و معرفت سر نزاع داشته و معتقدند که به طور منطقی این نگاه به «حقیقت»، فروکاستن آن به حیطه تجربه­ی عملی بوده و فاقد ارزش و اعتبار نظری می‌باشد. لذا، در این‌جا سعی بر آن است تا ضمن بیان حقیقت از دیدگاه این دو فیلسوف مشرب پراگماتیسم  به نقد آن با تکیه آرای معرفتی ملاصدرا و شهید مطهری پرداخته شود. بنابراین، سؤال اصلی پژوهش حاضر چنین است که ملاک و معیار شناخت از نگاه پیرس و ویلیام جیمز چیست و از نگاه ملاصدرا و شهید مطهری چه نقد­هایی برآن وارد است؟

 

مفهوم شناخت

یکی از مسائل مهمی که معرفت‌شناسی به آن می‌پردازد، ماهیت و طبیعت شناخت است. این مسأله را می‌توان در قالب این پرسش طرح کرد که شناخت چیست و با عالَم عین و واقع چه نسبتی دارد؟ عام‌ترین مفهوم شناخت با مطلق علم و آگاهی و اطلاع مساوی است، گرچه گاهی به معنای ادراکات جزئی و یا بازشناسی بکار می‌رود.[7]

نگرش فلاسفه­ی اسلامی به علم و معرفت و کاشفیت آن از عالم خارج مبتنی بر واقع‌گرایی فلسفی است که متضمن صدق و حقیقت می‌باشد؛ لذا حق و حقیقت علمی نزد ایشان به معنای صدق است.[8] مرحوم مطهری نیز ضمن تأکید بر واقع‌گرایی فلسفی و با پیروی از سیره­ی شناخت‌شناسی علامه طباطبایی حقیقت علم و معرفت را حضور یا علم حضوری دانسته _یعنی تمامی ادراکات و معقولات انسان اعم معقولات اولی و ثانی به‌واسطه‌ى حضور یا علم حضوری به شناخت انسان در می‌آیند_ و ملاک صدق آن‌را مطابقت با واقع معرفی می‌کند.[9]

ملاصدرا معتقد است شناخت به­ عنوان علم شناخت[10] ممکن است به هر یک از معانی یادشده اطلاق گردد، و یا برجزئی از آن معانی صدق کند. چنان‌که گاهی در تعریف شناخت گفته شده، شناخت عبارت است از: حضور امری مجرد نزد جوهر ادراک کننده. لذا، با توجه به مطالب مذکور می‌توانیم علم شناخت‌شناسی را این­گونه تعریف کنیم: شناخت‌شناسی علمی است که درباره­ی شناخت‌های انسان و ارزیابی انواع آن و تعیین ملاک صحت و سقم آن‌ها بحث می‌کند.[11]

 

قلمرو شناخت

مسأله‌ى دیگری که در وادی معرفت‌شناسی مورد توجه قرار می‌گیرد، قلمرو شناخت است، این موضوع را می‌توان در قالب یک پرسش چنین مطرح کرد که انسان چه چیزهایی را می‌تواند بشناسد؟

فلاسفه­­ی مشرب پراگماتیسم و افرادی چون پیرس و ویلیام جیمز قلمرو شناخت را محدود به عالم طبیعت کرده و برآنند که تنها چیزهایی متعلق شناخت قرار می‌گیرد که قابل تجربه­ی عملی بوده و به طور عملی نتایج رضایت‌بخشی به دنبال داشته باشد.[12]

پیرس نیز [با تکیه بر مرام اصالت حس و تجربه] معتقد است که امکان شناختِ چیزی ورای عالم طبیعت برای انسان وجود ندارد و شناخت انسان محدود به طبیعت است. وی برآن است که شناخت در عرصه­ی عمل و تجربه اتفاق می‌افتد و یک ایده یا تئوری هنگامی مقبول و پذیرفته است که به یک سند و واقعیت تجربی منتهی شود. ایشان به‌رغم این‌که گستره­ی شناخت انسان را محدود به عالم طبیعت دانسته، با این وجود، عالم ماوراء الطبیعه را انکار نکرده و در این باب ساکت مانده است.[13]

ویلیام جیمز نیز با این‌که وجود عالم ماوراء الطبیعه را پذیرفته و در کتاب انواع تجربه‌ی دینی با حالات احترام‌آمیز عرفانی درباره­ی خود می‌گوید: خمیره­ی ذاتی من تقریباً به طور کامل به التذاذات روحانی وابسته است، اما با این حال معتقد است که معرفت و شناخت به چنین عالمی برای انسان میسر نیست؛ چراکه وی قلمرو شناخت انسان را محدود به عالم طبیعت و شیوه­ی تجربه­ی عملی دانسته است.[14] در صورتی‌که فلاسفه­ی اسلامی ضمن اذعان به گستردگی قلمرو شناخت و معرفت انسان، معتقدند که نه تنها شناخت عالم ماوراء الطبیعه برای انسان میسر و ممکن است، بلکه بالاترین سطح شناخت و معرفت مربوط به این عالم است.[15]

ملاصدرا نیز همان‌طور که برای معرفت و شناخت انسان مراتبی قائل است، قلمرو شناخت انسان را محدود به مراتب و عوالمی می‌داند که به ترتیب عبارتند از: 1. عالم ماده یا حس 2. عالم مثال یا خیال 3. عالم عقل،[16] وی هم‌چنین از این هم بالاتر رفته و با قرار دادن شهود در کنار عقل برآن است که برهان عقلی بدون کشف و شهود ناکافی است به طوری که بسیاری از مسائل بدون کشف و شهود قابل درک نیست.[17]

ویلیام جیمز ضمن انتقاد از فلاسفه اسلامی و با تأکید به این‌که شناخت انسان محدود به طبیعت است، می‌گوید: توسل فیلسوفان اسلامی به مابعدالطبیعه و در اختیار گرفتن اسم‌هایی چون: خداوند، عقل، وجود مطلق، صرفاً برای کسب آرامش است و چنین رویکردی به شناخت و حقیقت آن‌ها را در پایان تحقیق و پژوهش قرار می‌دهد. اما در روش پراگماتیکی شما نمی‌توانید به هیچ‌یک از چنین واژه‌هایی به عنوان پایان تحقیق خود بنگرید، بلکه باید از هر واژه ارزش عملی آن را بیرون کشید و در مسیر تجربه به کار انداخت.[18] این سخنان در میان فلاسفه اسلامی پذیرفته نیست؛ چنان‌چه ملاصدرا با رد اطلاق معرفت‌شناسی آمپریستی و پراگماتیستی معتقد است که معرفت و ادراک دارای مراتبی است که به ترتیب عبارتند از: ادراک حسی، ادراک خیالی، ادراک وهمی و ادرک عقلی. با این حساب صدرا نه تنها معرفت عقلی و ماوراءالطبیعی را می‌پذیرد، بلکه آن را بالاترین نوع معرفت معرفی می‌کند.[19] مرحوم مطهری نیز  ضمن ارائه استدلال بر وجود خداوند و عالم ماوراء الطبیعه و انتقاد از معرفت‌شناسی پراگماتیکی معتقد است که حق‌تعالی پاره­ای از معارف و علوم فطری را در وجود انسان به ودیعه نهاده، که این علوم پایه و اساس برای کسب سایر علوم «علوم اکتسابی» به حساب می‌آیند. وی می‌گوید اصول تفکر انسانی که اصول مشترک تفکرات همه­ی انسان‌هاست، اصولی فطری هستند ولی فروع و شاخه‌های تفکرات، امری اکتسابی به حساب می‌آیند، نه این‌که تمام دانش و معرفت بشر اموری اکتسابی و محدود به عالم طبیعت و تجربه­ی عملی باشد.[20] لذا ایشان هم‌چون صدرا نه تنها علوم مابعد الطبیعی و معارف شهودی را به‌عنوان بخش اعظمی از معرفت بشری پذیرفته، بلکه این نوع از علم را بالاترین نوع شناخت معرفی می‌کند.

 

منابع شناخت

یکی دیگر از مباحث اساسی در معرفت‌شناسی، بحث منابع و ابزار شناخت است و سؤالی که در این‌جا مطرح است این است که انسان برای کسب شناخت و دستیابی به معرفت، چه راه‌ها و ابزاری را در اختیار دارد؟ فراگیرترین ابزار معرفت بشری حس است. پیرس ویلیام جیمز حس را تنها منبع کسب معرفت دانسته، و معتقدند حقایقی برای انسان قابل شناخت است که قابل حس و تجربه­ی عملی باشند.[21] پراگماتیست‌هایی چون پیرس و ویلیام جیمز گرچه در باب معرفت عقلانی سخن گفته­اند، اما عقل را به عنوان یک منبع افاضه کننده­ی معرفت نپذیرفته­ و تنها آن عقلانیتی را قبول دارند که در خدمت حس و تجربه باشد، نه این‌که خود فی‌نفسه معرفت‌زا باشد و ارائه­ی تئوری کند.[22] از آن‌چه بیان شد حاصل می‌شود که عقل در معرفت پراگماتیستی تنها منبع حفظ اطلاعات حاصل از تجربیات حسی و عملی به حساب می‌آید نه این‌که خود به عنوان یک منبع معرفتی مستقل برای انسان ایجاد معرفت کند. ملاصدرا نیز این حقیقت را که حس فراگیرترین منبع معرفتی بشر است را پذیرفته و معتقدند که مواد اولیه­ی علم در محسوسات از طریق حس و احساس حاصل می‌شود، سپس عقل به عنوان ابزار اندیشه‌ورزی کار روی مواد اولیه احساسات را آغاز می‌کند. عقل در هنگام حکم کردن درباره­ی آن‌ها به حس اکتفا نمی‌کند؛ چراکه اگر چنین بود برای او اصلاً یقینی حاصل نمی‌شد. حس به تنهایی این امکان را ندارد که درباره­ی شی‌ء یا کلیّت آن حکم یقینی صادر کند، زیرا که کسب یقین عمل خاص عقل است.[23]

دومین منبع معرفتی عقل است. ملاصدرا علاوه بر حس عقل را نیز به عنوان منبعى معرفتی مستقل شناخته و معرفی کرده ­است. حضور عقل به‌عنوان یک منبع معرفتی معتبر و جایگاه برتر آن نسبت به حس و خیال، محدودیت‌ها و تنگناهایی را که معنای پراگماتیکی علم به آن گرفتار آمده است، در هم می‌ریزد؛ با اعتبار و استقلال عقل شرط آزمون‌پذیری از مفاهیم و گزاره‌های علمی حذف می‌شود و بخشی از علم می‌تواند با اتکا به این منبع به مفاهیم و گزاره‌های بالضروره راست دست یابد. بنابراین ایشان معرفت را به دانش حسی و تجربه­ی عملی منحصر ندانسته و همراه با آن، بر دیگر عرصه‌های معرفت عقلانی نیز تأکید می‌کنند.[24] مرحوم مطهری‌ نیز ابزار شناخت‌ را محدود به مؤلفه‌های دانسته است که بیان آن‌ها شرح ذیل است. 1. حواس: انسان‌ دارای‌ حواس‌ مختلف‌ است‌ که‌ هریک‌ از آن‌ها نقش‌ اساسی‌ در شناخت‌های‌ آدمی‌ دارند. اهمیت‌ حواس‌ تا آن‌ جاست‌ که‌ اگر آدمی‌ فاقد حواس‌ باشد، هیچ‌ نوع‌ شناختی‌ به‌ دست‌ نخواهد آورد. فقدان‌ هریک‌ از حواس‌ موجب‌ عدم‌ شناخت‌ مربوط‌ به‌ آن‌ حس‌ خواهد شد. برای‌ مثال‌ کورمادرزاد نمی‌تواند رنگ‌‌ها و اشکال‌ را درک‌ کند. به‌ همین‌ نحو کر مادرزاد نمی‌تواند صداها را بشنود، البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ حس‌ شرط‌ لازم‌ برای‌ شناخت‌ است، اما شرط‌ کافی‌ نیست. [25]2. عقل: عقل‌ به‌ عنوان‌ قوه‌ مدرکه‌ نقش‌ اساسی‌ در شناخت‌ دارد، چرا که‌ از آن‌ فعالیت‌های‌ بسیاری‌ سر می‌زند که از جمله آن‌ها می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

الف) تحلیل‌ و ترکیب: در منطق‌ به‌ تحلیل‌ و ترکیب‌ مفاهیم‌ پرداخته می‌شود. برای‌ مثال‌ طبقه‌‌بندی‌ اشیاء در مقوله‌های‌ مختلف‌ کم‌ و کیف‌ و اضافه‌ نمونه‌ای‌ از تحلیل‌ و ترکیب‌های‌ عقلی‌ است. دسته‌بندی‌ اشیاء در مقولات‌ جوهر و عرض‌ نقش‌ مؤثری‌ در شناسایی‌ اشیاء دارد چنان‌چه فیلسوفان‌ طبقه‌بندی‌های‌ گوناگون‌ ارائه‌ داده‌اند. برای‌ مثال‌ ارسطو، شیخ‌ اشراق، کانت‌ و هگل‌ هر یک‌ طبقه‌بندی‌ خاصی‌ از اشیاء را مطرح‌ کرده‌اند.

ب) تعمیم‌ و کلیت‌ بخشیدن‌ به‌ امور: این‌که‌ انسان‌ از امور جزیی‌ مفاهیم‌ کلی‌ را می‌سازد و یا به‌ تعمیم‌ مفاهیم‌ می‌پردازد، از جمله‌ فعالیت‌های‌ عقل‌ است، نه‌ حس.

ج) تجرید: در مواردی‌ که‌ امری دارای‌ دو حیث‌ است‌ و این‌ دو حیث‌ در خارج‌ اتحاد دارند، ذهن‌ می‌تواند آن‌ها را از یکدیگر جدا سازد. مثلاً عدد و معدود در خارج‌ وجود واحد دارند، اما ذهن‌ می‌تواند آن‌ها را از یکدیگر جدا سازد.

دل: با ابزار دل‌ می‌توان‌ به‌ شناسایی‌ یک‌ سلسله‌ حقایق‌ نایل‌ آمد. عرفا دل را به عنوان مهم‌ترین منبع شناخت مطرح‌ کرده‌اند.[26]

استاد مطهری‌ گاه‌ از ابزار شناخت‌ با عنوان‌ منبع‌ شناخت‌ یاد می‌کند و لذا علاوه‌ برعقل‌ و دل، طبیعت‌ را به‌ عنوان‌ منبعی‌ برای‌ شناخت‌ ذکر می‌کند. از نظر ایشان، طبیعت‌ یک‌ منبع‌ بیرونی‌ برای‌ شناخت‌ و عقل‌ یک‌ منبع‌ درونی‌ برای‌ آن‌ است. وقتی‌ که‌ طبیعت‌ به‌ عنوان‌ منبع‌ شناسایی‌ مطرح‌ شود، حواس‌ ابزاری‌ برای‌ آن‌ تلقی‌ می‌شود. یکی‌ از ابزار، حواس‌ است، با این‌ ابزار است‌ که‌ انسان‌ شناخت‌ را از طبیعت می‌گیرد ولی‌ حواس، ابزاری‌ برای‌ منبع‌ طبیعت‌ است.

ابزار دوم‌ شناخت، استدلال‌ منطقی است. استدلال‌ عقلی، آن‌چه‌ که‌ منطق‌ آن‌ را قیاس‌ یا برهان‌ می‌نامد، می‌باشد که‌ یک‌ نوع‌ عمل‌ ذهنی است. ابزار دوم‌ زمانی‌ معتبر است‌ که‌ ما عقل‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ منبع‌ بشناسیم. کسانی‌ که‌ منبع‌ را منحصر به‌ طبیعت‌ می‌دانند و ابزار را منحصر به‌ حواس، می‌کنند در واقع منبع‌ عقل‌ و قهراً ارزش‌ ابزار قیاس‌ و برهان‌ را نیز انکار می‌کنند. لذا تا به منبع عقل اعتراف نداشته باشیم نمی‌توانیم به ابزار قیاس و برهان اتکا کنیم، یعنی آن را به عنوان یک ابزار معرفت‌شناسی معرفی کنیم.[27]

با توجه‌ به‌ مطالب‌ فوق، طبیعت‌ منبع‌ شناسایی‌ است‌ و ابزار آن‌ حواس، عقل‌ منبع‌ شناسایی‌ است‌ و ابزار آن‌ قیاس‌ و برهان، دل‌ منبع‌ شناسایی‌ است‌ و ابزار آن‌ تزکیه‌ نفس. به‌ زعم‌ صاحب‌ این‌ قلم‌ بهتر است‌ که‌ حواس‌ و عقل‌ و دل، به‌ عنوان‌ ابزار شناسایی‌ و تجربه‌ و استدلال‌ (قیاس‌ و برهان) و تزکیه‌ نفس‌ راه‌ها و روش‌های‌ شناسایی‌ درنظر گرفته‌ شوند تا طبیعت‌ _که‌ می‌تواند در کنار انسان‌ و جامعه‌ و تاریخ، از جمله‌ منابع‌ و موضوعات‌ شناسایی‌ تلقی‌ شوند_ در مقابل‌ عقل‌ و دل‌ قرار نگیرند.

در مقابل ایشان صاحبان مشرب اصالت مصلحت عملی و افرادی چون پیرس و ویلیام جیمز با تأثیرپذیری از تفکر روشنگری، همواره در باب معرفت مابعدالطبیعی، شهودی و وحیانی یا سکوت کرده­اند و یا بعضاً در صدد انکار آن بر آمده­اند. بنابراین تفاوت اساسی موجود میان این دو نحله از تفکر این است که در تفکر فلاسفه اسلامی منابع شناخت همانند قلمرو شناخت گسترده است و ارکان شناخت علاوه بر حس و تجربه، عقل، شهود و وحی را نیز در بر می‌گیرد.

 

شناخت از دیدگاه فیلسوفان مشرب پراگماتیسم

رویکرد پیرس درباب شناخت

پیرس در باب شناخت معتقد است که باید دید شی‌ء مورد نظر چه اثراتی می‌تواند داشته باشد که محتویات آن به طور عملی قابل درک باشد، چراکه در این­صورت شناخت ما از این اثرات به معنی شناخت کامل ما از آن شی‌ء خواهد بود. طبق این اصل تصوری واضح است که شناخت و معرفت منعکس‌کننده­ی اثرات مفروض ما بر روی شی‌ء مورد تصور می‌باشد، به عبارت دیگر، تصور باید از طریق تضمین روابط اعمال و پیامدهای متناظر با آن واضح گردد. (یعنی متناظر با هر تصور یک پیامد عملی به ­دنبال آن لازم است) لذا شناخت شی‌ء به عنیت آن نیست، بلکه حاصل تفسیر و بیان اثرات عمل ما را بر روی شی‌ء مورد نظر می‌باشد. بدین ترتیب، تصوری از شی‌ء در ما حاصل می‌شود که مطابق با آن عمل است و عمل به­ آن اعتبار می‌بخشد.[28] وی معتقد است برای بسط دادن یک مفهوم ذهنی فقط کافیست مشخص کنیم این مفهوم برای چگونه رفتاری بکار می‌آید و آن رفتار معنای آن مفهوم ذهنی است؛ پس برای وضوح بخشیدن به افکارمان در باب یک موضوع باید توجه کنیم که آن موضوع حاوی چه نتایج عملی متصوری بوده، و چه تأثیراتی از آن می‌توان انتظار داشت.[29] از نظر پیرس یک عقیده تنها در صورتی حقیقی است که، در هر آن  قابل تجربه عملی باشد و به طور عملی نتایج رضایت‌بخشی به دنبال داشته باشد.

پیرس معتقد است که بین معنای یک مفهوم با رفتار رابطه­ی وجودی برقرار است به طوری که اگر عمل و رفتار عملی وجود نداشته باشد، مفهوم و تصوری هم وجود نخواهد داشت.[30] وی با تأکید بر رویکرد عملی در باب معرفت و شناخت اذعان می‌دارد که تقریباً همه­ی گزاره‌های متافیزیک، از نوع گزاره‌های هستی‌شناسی­ و بی‌معنا هستند چراکه از نگاه ایشان تنها آن دسته از گزاره­ها حقیقی و معنادار هستندکه کاربرد عملی داشته باشند، درحالی که گزاره‌های متافیزیکی قابل تجربه و شناخت عملی نیستند.[31] لذا گرچه پیرس بر اساس ملاک معناشناسی خویش _تجربه­ی عملی_ گزاره‌های متافیزیکی را بی‌ معنا و غیر حقیقی معرفی می‌کند اما صراحتاً به انکار عالم ماوراء الطبیعه رأی نداده است. وی می‌گوید: ذات عقیده استقرار یک عادت است و عقاید گوناگون به وسیله­ی شیوه­های گوناگونِ عملی­ای که از آن عقاید بر می‌خیزد تشخیص داده می‌شوند، عقایدی که عادتی واحد را مستقر می‌سازند.[32] بنابراین از نگاه پیرس، در صورتی که گزاره­­ها به لحاظ تئوریک با یکدیگر متفاوت باشند ولی در ساحت عمل نتایج واحدی داشته باشند، این دسته از گزاره­ها یکسان تلقی می­گردند، و در غیر این­صورت، متفاوت و متخالف خواهند بود.[33] به عبارت دیگر پیرس بر آن است که در صورت مشاهده چند نظر مختلف درباره یک عقیده، چنان‌چه در میان آن­ها اختلاف عملی وجود نداشته باشد، همه­ی آن‌ها یک نظر بیش‌تر نبوده، و تفاوت شان از سنخ امور احساسی و عاطفی است و نه امور حقیقی.

 

رویکرد ویلیام جیمز در باب شناخت

اصطلاح پراگماتیسم بنا به نظر جیمز از واژه‌ى یونانی (پراگما[34]) یعنی عمل[35] در زبان انگلیسی اشتقاق یافته است.[36] وی در مقام تعریف پراگماتیسم می‌گوید: پراگماتیسم دیدگاهی است که آغاز اشیاء و اصول مقولات را کنار می‌گذارد و به غایت اشیاء و نتایج و دستاوردهای واقعی عملی توجه می‌نماید.[37] جیمز می‌گوید روش پراگماتیسم عبارت است از کوشش برای تفهیم هر مفهومی به کمک ردگیری پیامدهای عملی مربوط به آن مفهوم، به­ گونه­ای که اگر در میان تفاسیر مختلف هیچ گونه تفاوت علمی­ای یافت نشود در این­ صورت شق‌های مختلف عملاً دارای یک معنی بوده، و هرگونه نزاعی بیهوده می‌باشد. هم‌چنین، در صورتی که نزاع میان مفاهیم جدی باشد ما باید قادر باشیم تفاوت علمی که در اثر حق بودن این یا آن طرف نزاع حاصل می‌شود را نشان دهیم.[38] ویلیام جیمز برآن است که در مقام ادراک ذهنی و تئوری با این­که مفاهیم و مدرکات مختلف‌اند، اما هیچ تفاوتی در واقعیت‌ها یافت نمی‌شود، و با کمال شگفتی می‌توان دید چه بسیار نزاع‌های فلسفی که بی معنا می‌شوند. و با آوردن این مفاهیم نظری و تئوری به عرصه­ی عمل است که واقعیت آن مفاهیم برملا شده، و تفاوت‌ها نمایان و نزاع‌ها آغاز می­گردد.[39] از نگاه جیمز تنها آن عقلانیتی مفید و مقبول است که گره از مشکلات تجربی و عملی ما بگشاید و به عبارتی این مکتب که ارزش معرفت را محدود به جنبه­ی عملی آن می‌کند، خادم رغبت‌های انسانی خوانده‌اند.[40] وی معتقد است تنها راه شناخت و معرفت جازم تجربه است و چنان‌چه معرفت و شناختی بدون تجربه حاصل شود، همیشه یک نوع شک و تردید همراه آن است لذا تجربه تنها راه کسب معرفت حقیقی است.[41]

جیمز در سخنان خود درباره­ی پراگماتیسم مکرر اظهار می‌دارد که ایده‌ها (تصورات)، (که خودشان به عنوان بخش‌هایی از تجربیات ما شناخته می‌شوند) فقط تا جایی قابل شناخت و مآلا «حقیقت» شمرده می‌شوند که برای پیوند زدن و ایجاد ارتباط رضایت‌بخش با بخش‌های دیگری از تجربیات ما به ما کمک می‌کنند.[42] ویلیام جیمز معتقد است که تنها رضایت منطقی کافی نیست، بلکه علاوه بر آن رضایت روان‌شناختی نیز ملاک حقیقت قرار می­گیرد. ضمناً، وی رضایت منطقی را به ارضای منطقی عقاید و تئوری‌های شخص درباره جهان پیرامون­اش تعریف می­کند.

همان‌طور که پراگماتیسیت‌ها در مقابل ضرورت فلسفه خردگرا تصادف محض را قرار می‌دهند، ویلیام جیمز نیز در مقابل حقیقیت مطلق محض در فلسفه خردگرا حقیقت نسبی محض را قرار می‌دهد که این حقیقت بیانگر وفاداری وی به شکاکیت هیوم است. جیمز علاوه بر شکایت هیوم احساس و تجربه­ی محض هیوم را نیز احیاء کرد و بدین ترتیب می‌توان پراگماتیسیم را تولد دوباره تجربه‌گرایی هیوم در شکلی جدید نامید.[43] ویلیام جیمز با توسل به تجربه به عنوان آزمونی که باید تمام ساحت‌های نظری را بیازماید، معتقد است که فلسفه‌های نظری گوناگون چون اتاق‌های جداگانه فراوان یک مهمان‌سرا هستند که بدون شک هر یک از آن­ها به ­گونه­ای متفاوت با دیگری آراسته شده است، اما همه­ی آن­ها از طریق راهرو مشترکی به نام تجربه با یکدیگر در ارتباط­اند.[44] از نگاه وی یک عقیده تنها در صورتی حقیقی است که هرگاه مطابق آن عمل شود به صورت تجربی و عملیاتی نتایج رضایت بخش و محسوسی به دنبال داشته باشد. به بیانی دیگر حقیقت، حاصل پیامدهای محسوس و رضایت‌بخش و یا اعمالی است، که از عقاید بدست می‌آید. براساس این دیدگاه تصورات تنها تا آن‌جا حقیقی­اند که ما را در ایجاد رابطه‌ى رضایت‌بخش با اعمال یا تجربیات‌مان یاری رساند.[45]

 جیمز می‌گوید: پیش از تعیین حقانیت و اعتبار هر نظر فلسفی، ابتدا باید معلوم ساخت که «ارزش نقدی» آن چیست، یعنی این­ که چه نتیجه و اثری دارد و حقیقی بودن و حقیقی نبودن آن چه تأثیری خواهد داشت. وی برآن است که ارزش نقدی افکارمان بستگی به استفاده­ی عملی ما از آن­ها داشته و چنان‌چه، نظریه­ای دارای هیچ ارزش نقدی نباشد به مثابه آن است که اعتقاد به درستی یا نادرستی آن هیچ تفاوتی نخواهد داشت.[46] پراگماتیست‌هایی چون ویلیام جیمز با نظر فلسفی متعارف که حقیقت افکار امری مستقل از تجربه انسانی است مخالف بوده و معتقدند که تنها چیزهایی حقیقی هستند که مؤثر و کار آمد باشند تا آن‌جا که می‌توانیم به‌واسطه­ی تجربه و داوری‌های خود حکم کنیم، که هر ادعایی درباره­ی حقیقت عینی و مستقل بی معنی است.[47]

جیمز می‌گوید: این­ که خدا یا ماده خالق جهان است مهم نیست، بلکه باید تأثیر این بینش را در وضع فعلی یا آینده­ی انسان مطالعه کرد. وی می‌گوید شما در ما بعد الطعبیه با دانستن و در اختیار گرفتن نام‌هایی چون «خدا، عقل، وجود مطلق» می‌توانید آرام بگیرید و این آرامش سبب بی‌نیازی شما از تحقیق و پژوهش می­گردد. اما در روش پراگماتیکی شما نمی‌توانید به هیچ یک از چنین واژه‌هایی به عنوان پایان تحقیق خود بنگرید، بلکه باید از هر واژه ارزش عملی آن را بیرون کشید، و در مسیر تجربه به کار انداخت. لذا، با توجه به رویکرد مذکور نظریه‌ها به ابزاری تبدیل می‌شوند که ما را در اعمال ما رهنمون می‌شوند، و نه این‌که ره‌آورد آرامش برای ما باشند.[48]

 

اصول پراگماتیسیم

با مطالعه متون و فلسفه­ی بزرگان مشرب پراگماتیسم مشاهده می‌شود که پاره­ای از اصول در همه­ی این متون مشترک است، که در این‌جا به بیان اجمالی برخی از این اصول می‌پردازیم.

 

طبیعت‌گرایی:[49]از جمله اصول اساسی پراگماتیسم که همه­ی مسلک‌ها و مشرب‌های پراگماتیسم بدان تأکید داشته­اند، طبیعت‌گرایی است. بنابراین اصل، پراگماتیست‌ها بر خلاف فلاسفه­ی اسلامی که بالاترین سطح معرفت را معرفت شهودی معرفی می‌کنند، هرگونه امور ماورءالطبیعی یا دخالت نیروهای فوق طبیعی را انکار نموده، و بدین ترتیب وجود و هستی را محدود به طبیعت می‌کنند. پیداست که این رویکرد پراگماتیسم به شناخت برخاسته از ماهیت پوزیتویستی آن است. از آن‌جا که طبیعت‌گرایی ملازم با تجربه‌گرایی است و قلمرو تجربه طبیعت است لذا نتیجه می‌شود که قلمرو شناخت، محدود به طبیعت است. از نگاه ایشان، فوق طبیعت چیزی وجود ندارد که شناخت انسان به آن تعلق بگیرد، بنابراین اصالت انسان یا به تعبیر دیگر اومانیسم یا انسان پرستی در نگاه پراگماتیست‌ها محوریت یافته است.[50]

 ابزارانگاری: ابزارانگاری به یک معنا که جان دیوئی[51] از آن سخن می‌گوید معادل خود پراگماتیسم است. اما پذیرش ابزارانگاری به­ عنوان یک اصل بدین معناست که تفکر، پدیده‌ها و نظریات وسایلی برای مطابقت یک ارگانیسم یا مجموعه­ی منظم با محیط خودش به حساب می‌آید. در این­صورت، میزان و ملاک ابزارانگاری «اصالت و مرجعیت انسان» خواهد بود.[52]

 

اصالت منفعت[53] یا اصالت نتیجه:[54]از جمله اصول پراگماتیسم اصل اصالت منفعت و نتیجه است و این بدین معناست که اگر حقیقتی وجود  داشته باشد در نتیجه، آن حقیقت در قالب سود و منفعت غایی آشکار می‌شود.[55]

 

اصالت علم یا علم‌گرایی:[56] یکی از اصول اساسی پراگماتیسم اصل علم‌گرایی است، که در این اصل، روش علمی جدید در حوزه­ی انسانی برای حل مسائل انسان از جمله اخلاق و دین بکار می‌رود و با غیر این روش نه تنها مسائل انسان حل نمی‌شود، بلکه سخنی که مبتنی بر این روش نباشد فاقد اعتبار است. پراگماتسیت­ها جملگی بر بکارگیری روان‌شناسی و تعلیم و تربیت در حوزه­ی تجربه­ی انسانی بر اساس روش (علمی) و عملی تأکید دارند.[57]

 

حقیقت و واقعیت از دیدگاه پیرس و ویلیام جیمز

پس از بیان دیدگاه این دو فیلسوف بزرگ مشرب پراگماتیسم در باب شناخت و حقیقت و هم‌چنین بیان اصول آن، حال، نوبت آن است که بیان کنیم حقیقت پذیرفته شده توسط ایشان به چه معناست؟ افرادی چون پیرس و ویلیام جیمز در پاسخ به این سؤال باز هم اصالت را به انسان داده، و برای افعال و رفتار بشری حسن و قبح ذاتی قائل نیستند. ایشان معتقدند که حقیقت و صدق در نهاد گزاره‌ها وجود ندارد، بلکه حقیقت در عمل و نتیجه نهفته است و این عمل و نتیجه را انسان می‌سازد.

تعبیر شایعی که در سخن پیرس و ویلیام جیمز در باب حقیقت وجود دارد این است که حقیقت ساخته­ی بشر است. این تعبیر نخستین بار توسط جیمز استعمال شد، وی در کتاب معروف خود به‌نام اصول روانشناسی به‌طور مبسوط به بحث و گفت‌وگو در باب حقیقت پرداخته، و اذعان داشته است که در عالم هستی چیزی به نام حقیقت وجود ندارد، بلکه ما با واقعیات زندگی می‌کنیم و «حقیقت» فرضی بیش نیست. فرضی که ما را قادر می‌سازد تا اندکی از آشوب را به اندکی نظم تبدیل کنیم. از نگاه ایشان حقیقت امری مطلق نیست که نفس الامری داشته باشد، بلکه، امری نسبی و قائم به انسان است و بسته به زمان و مکان مشخص فرق می‌کند.[58] به عبارت دیگر، هیچ ناظری نمی‌تواند خود را واقف بر همه­ی حقایق و­ خیرات بداند، ولی هر ناظری می‌تواند به تناسب خود بر حقایقی جزئی واقف شود که دیگران از آن محرومند (رویکرد نسبیت به مسأله حقیقت).

بنابراین، طبق سخن پیرس و جیمز این انسان است که حقیقت را می‌سازد و او خود معیار حقیقت است. ایشان معتقدند است که حقیقت خاصه­ی برخی از تصورات ماست و معنای آن عبارت است از توافق آن‌ها با واقعیت (عینی و محسوس) همان‌طورکه کذب عبارت است از عدم توافق آن‌ها با واقعیت (عینی و محسوس).

اما نزاع زمانی آغاز می‌شود که سؤال می‌شود معنای دقیق دو اصطلاح «توافق» و «واقعیت» چیست که تصورها باید با آن موافق و مطابق باشند؟ ویلیام جیمز بر این اعتقاد است که در پاسخ به این سؤال، پراگماتیست­ها تحلیلی‌تر و پرتلاش‌تر از عقل‌گرایان عمل کرده­اند. چراکه پراگماتیست­ها اصالت را به عمل می‌دهند و از نظر آن­ها چیزی واقعیت دارد که به عرصه­ی عمل در آید، اما، از نظر  عقل‌گرایان آن چیزی حقیقت دارد که عقلاً مطابق با واقع باشد. وی در مقام دفاع از سخن خویش به این مثال متوسل می‌شود که: عقل‌گرایان نمی­توانند ارتعاش یک فنر را به ­درستی درک کنند و تنها در عرصه­ی عمل است که به ­طور واقعی می‌توان آن را درک کرد.[59]

ملاصدرا چنین رویکردی از شناخت را نپذیرفته و برآن است که وقتی تصورات ما نتواند موضوع خود را به‌طور دقیق نمونه‌برداری کند توافق با آن موضوع بی معناست، در این باره اکثر رئالیست‌ها و مادیون ملاک حقیقت داشتن یک قضیه را مطابقت آن با خارج تلقی می‌کنند. این ملاک در فلسفه به ­عنوان «نظریه­ی مطابقت» مورد بحث قرار می‌گیرد، که در واقع، مطابقت انگاره­ها با واقعیت عینی، یا مطابقت فکر با واقع، و یا مطابقت تصور شئ‌اى با واقعیت خارجی آن، و یا مطابقت مفهوم با مصداق آن است.[60]

بنابراین، ویلیام جیمز برآن است که رویکرد مذکور از حقیقت، تنها با نگاه و رویکرد پراگماتیستی قابل طرح است. اما عقل‌گرایان بر این باورند که «حقیقت» ذاتاً به معنای یک رابطه­ی دائمی و ثابت است و آن وقت که تصویری از چیزی برای ما بوجود آمد ما نسبت به آن علم و شناخت پیدا می­کنیم.[61] تصورات حقیقی و صحیح از دیدگاه پیرس و ویلیام جیمز، آن دسته از تصوراتی هستند که برای ما قابل جذب، تصدیق، تأیید و تحقیق باشند، و از طرفی، تصورات غلط تصوراتی هستند که برای ما قابل تصدیق و تحقیق نباشند، یعنی داشتن تصورات صحیح برای ما یک تفاوت عملی ایجاد می‌کند. بنابراین حقیقت فرایندی است که برای یک تصور رخ می‌دهد و بر اثر رخدادهاست که تصور حقیقی حاصل می‌شود. در واقع «حقیقی بودن» یک رویداد و فرایند از سنخ عمل است.[62]

 

نقد پیرس و ویلیام جیمز بر عقل­گرایان

پیرس و ویلیام جیمز در طرح دیدگاه خویش که بر خواسته از رویکرد پراگماتیستی و اومانیستی ایشان است، در باب تحلیل و اثبات عقاید خود اظهار می‌دارند که، به فرض صحت عقاید، تأثیر عملی و عینی آن در زندگی اشخاص چگونه خواهد بود؟ و به عبارت دیگر به لحاظ تجربی، تفاوت عینی تصورات درست از تصورات نادرست چگونه تمییز داده می­شود؟ و به ­طور خلاصه ارزش نقدی حقیقت از لحاظ تجربی چیست؟

 

پاسخ عقل‌گرایان به پیرس و ویلیام جیمز

عقل‌گرایان و افرادی چون مرحوم مطهری در پاسخ به پیرس و ویلیام جیمز اذعان داشته‌اند که تصورات درست، آن دسته از تصوراتی هستند که ما می‌توانیم جذب، تصدیق، تأیید و تحقیق کنیم و تصورات غلط، آن دسته از تصوراتی هستند که نتوانیم جذب، تصدیق، تأیید و تحقیق کنیم. و بدین ترتیب، برای ما یک تفاوت عملی ایجاد می‌شود و چون معنای تمامی آن‌چه که محقق است دانسته می‌شود پس معنای حقیقت نیز همین است.[63] جیمز در مقام نقد عقل‌گرایان و دفاع از پراگماتیسم می‌گوید: حقیقت تصور خاصیت ذاتی راکد نیست، بلکه حقیقت برای تصور رخ می‌دهد و براساس رخدادهاست که تصور حقیقی می‌شود و در واقع طی یک فرایند تحقق‌پذیری است که اعتبار آن مفهوم یا تصور مشخص می‌شود. جیمز در مقام توجیه سخن خویش بیان می‌دارد که در اختیار داشتن اندیشه‌های صحیح به معنای داشتن ابزار ارزشمندی برای عمل است و وظیفه­ی ما برای کسب حقیقت دستوری خشک و بی روح نیست که از آسمان فرود آمده باشد و نه امری است که عقل ما به ما تحمیل کرده باشد، بلکه مقصود ما از کسب حقیقت آن دسته از حقایقی است که با دلایل عالی علمی می‌تواند توجیه شود.[64]پیرس و هم مسلکان وی نیز اذعان می‌دارند که تصورات فی نفسه مورد هدف ما نیستند، بلکه هدف تصوراتی است که نیازی از انسان را برآورده می‌سازد و زمانی که واقعیتی از عرصه­ی تصور بیرون آمد به عرصه­ی عمل وارد شد می‌توان گفت آن حقیقت سودمند است چون صحیح است، و صحیح است چون سودمند است. در این‌جا هر دو عبارت به یک معنا هستند و این بیانگر آن است که پراگماتیست­ها به دنبال تصوراتی هستند که انجام می‌پذیرند و حقیقت آن به ­لحاظ تجربی اثبات‌پذیر است.[65]

 

نقد معرفت‌شناسی پیرس و ویلیام جیمز با تکیه بر آراء ملاصدرا و مطهری

دیدگاه ملاصدرا و مطهری در باب شناخت

معرفت‌شناسی همواره یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفی به شمار آمده است و این اهمیت از آن‌جا ناشی می‌شود که تأمل فلسفی در جهان هستی جز با تأمل در خود معرفت امکان‌پذیر نیست، چراکه فیلسوف هدفی جز شناخت و کشف واقعیت ندارد و از آن‌جا که کشف واقعیت مبتنی بر اثبات واقع‌نمایی گزاره‌های فلسفی است و اثبات واقع‌نمایی این گزاره‌ها تنها با اثبات واقع‌نمایی معرفت آدمی میسر است. از این‌رو توجه فیلسوفان اسلامی از آغاز تدوین فلسفه تاکنون به معرفت‌شناسی متفاوت بوده است. به طوری‌که برخی از فلاسفه آن را به عنوان یک مسأله مهم و محوری مورد توجه قرار داده­اند و برخی به عنوان مسأله فرعی به آن نظر داشته­اند.[66] به رغم تشتت آراء در فلسفه غرب درباب شناخت، فلسفه اسلامی همواره از موضع نیرومند و استواری برخوردار بوده، و کمتر دستخوش اضطراب و بحران شده است. مرحوم مطهری برای حقیقت  شناخت و معرفت دو مرحله قائل است که بیان به شرح ذیل می‌باشد.

مرحله اول: شناخت تجربی است که خود دارای اقسامی است و در این‌جا لزومی ندارد که بدان پرداخته شود. مرحله دوم: شناخت تعقلی و غیر تجربی است که در این مرحله شناخت از احساس آغاز می‌شود و با تعقل پایان می‌یابد، بدون این­که نیازی به مرحله­ی پراتیک و عمل داشته باشد. حال سؤالی که در این‌حا مطرح می‌شود این است که اگر معیار و ملاک شناخت پراتیک و عمل نباشد پس معیار شناخت چیست؟ از طرفی با توجه به این‌که مارکسیست‌ها برآنند که شناختی که دو مرحله­ای باشد و فاقد مرحله سوم یعنی مرحله تجربه باشد شناخت ناقص است پس معیار شناخت حقیقی چیست؟ مرحوم مطهری در پاسخ ایشان اذعان می‌دارد: ما قبول نداریم که تنها معیار برای درستی شناخت عمل و پراتیک است، هم‌چنین، انکار نمی­کنیم که در برخی از موارد، عمل ملاک شناخت قرا می‌گیرد. بلکه، می­گوییم امری فراتر از عمل مطرح است و آن این است که در همان شناخت عمل هم موجود است. و لذا می‌گوییم معیار شناخت، شناخت است. چراکه نفسِ شناخت، خود یک نوع عمل ذهنی است، هرچند با یک نگاه دیگر به ذهن و عین _از منظر مطابقت با نفس الامر_ ذهن و محتویات آن همگی از سنخ وجود به حساب می‌آیند.[67]

ملاصدرا نیز معرفت از سنخ وجود و حتی مساوق با آن دانسته وی برای ادراک و معرفت مراتبی قائل است که به ترتیب عبارتند از: معرفت حسی، خیالی و عقلی. صدرا برآن است که پایین‌ترین مرتبه ادراک، ادراک حسی و بالاترین مرتبه آن ادراک عقلی است که به صورت شهودی اتفاق می‌افتد. مطابق با این دیدگاه نمی‌توان برای آن تعریفی به حد یا رسم ارائه کرد و همان طور که وجود اعرف اشیاست اما برای کشف و وضوح نیاز به تنبیه و توضیح دارد، برای توضیح بیش‌تر علم نیز تعاریفی نه از نوع حقیقی بلکه از باب تنبیه می‌توان عرضه داشت.[68] ملاصدرا برخلاف رویکرد معرفت و شناسی مشرب پراگماتیسم و افرادی چون پیرس و ویلیام جیمز که به تقدم وجودی عمل و تجربه عملی بر نظر و تئوری رأی داده­ند، قائل به تقدم وجودی و ارزشی علم و آگاهی بر عمل در مقام شکل‌گیری معرفت آدمی  و رجحان آدمی بر دیگر موجودات است. لذا وی قوای نفس ناطقه­ی آدمی را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌کند، که هریک از این قوا دارای مراتب خاص خود هستند و رسیدن به آخرین مراتب هریک از این قوای نظری و عملی کمال آدمی است.[69] وی معتقد است آن‌چه آدمی را از غیر خودش متمایز می‌کند، اعمال و افکار اوست، اما اگر اعمال آدمی نیز اعتبار و منزلتی می‌یابند آن هنگام است که متکی به معرفت و علم باشند. لذا چیزی برتر از علم و معرفت نیست. چراکه آدمی به‌واسطه «علم» به اسماء الهی به مقام خلاقیت الهی و مسجود فرشتگان شدن، نائل آمد.[70] پس آن‌چه مایه­ی برتری آدمی بر فرشتگان و دیگر موجودات عالم شده نه از جهت برتری عملی آدمی بر دیگران، بلکه به جهت برتری قدرت نظری و معرفت آدمی بر تمام موجودات دیگر است. ایشان در باب تقدم علم بر عمل و بلکه تقدم معرفت بر هر امر دیگری در عالم، تقریر دیگری ارائه کرده که مبتنی بر موضوع «سعادت» است. ملاصدرا معتقد است که سعادت آدمی بر دو گونه جسمی و عقلی می‌باشد. سعادت بدنی امری است که به واسطه مشاء و حواس جسمانی اداراک و حاصل می‌شود. مثل مسموعات که به واسطه گوش و مبصرات که به واسطه چشم ادراک می‌شوند و سعادت عقلی آن چیزی است که به واسطه­ی قوه­ی عاقله ادراک و حاصل می‌شود. مثل اداراکاتی که عقل در مورد ذات و صفات و اسماء خداوندوی فرشتگان الهی دارد. در میان این دو نوع سعادت، سعادت عقلی به مراتب برتر از سعادت جسمانی و بدنی است زیرا لذتی که از طریق سعادت عقلی برای انسان حاصل می‌شود _چون دوام، استمرار و شدتش بیشتر از لذات بدنی است_ بیش از لذتی است که از طریق سعادت جسمانی برای آدمی حاصل می‌شود.[71] بنابراین در تفکر صدرایی، گرچه نوعی رابطه متقابل میان علم و عمل برقرار است. یعنی علم در نهایت می‌باید به عمل منجر شود و عمل، باید مبتنی بر معرفت و آگاهی باشد اما آن‌چه در نهایت، ترجیح دارد و جان آدمی را می‌سازد و شکل می‌دهد، علم است زیرا علم آدمی را به کمال می‌رساند و عمل نیز باید در خدمت همان علمی باشد که آدمی را به کمال مطلوب می‌رساند.[72]

چنان‌چه ایشان با انتقاد از شیوه­ی شناخت‌شناسی پیرس و ویلیام جیمز که تنها راه کسب علم و معرفت را تجربه­ی عملی می‌دانند، معتقد است مکانیزم رسیدن علم یا فهم، لزوماً از مجرای عمل نمی‌گذرد. از نظر وی اخلاق و تقوی و تهذیب نفس به عنوان مقوله‌های عملی می‌توانند کارگزاران مناسبی برای رسیدن به برخی از مراحل علم و معرفت باشند، اما مکانیسم حصول فهم از طریق استفاده از برهان عقلی که یک فعالیت نظری است، صورت می‌گیرد.[73]

لذا، با این رویکرد وجود شناختی، فلاسفه­ی اسلامی همواره موضع قاطع خود را مبتنی بر اصالت عقل و متافیزیک کاملاً حفظ کرده، و بدون این­که از ارج و جایگاه تجارب حسی بکاهند و اهمیت بکارگیری روش تجربی را در علوم طبیعی انکار کنند بر استفاده از متد تعقلی در حل مسائل فلسفی تأکید ورزیده­اند.[74] علاوه بر این با مراجعه به تعلیمات اسلامی متوجه می‌شویم که اسلام همیشه به عمل و عمل‌گرایی توجه خاصی داشته و چنین نبوده که به ­طور مطلق با عمل و عمل‌گرایی به مقابله برخیزد و آن را مذموم بشمارد، بلکه اسلام و فلاسفه­ی اسلامی، آن رویکردی از عمل‌گرایی را مطرود شمرده، و به مقابله با آن بر خاسته‌اند که صرفاً به دنبال سود مالی یا عایدات شخصی و مادی باشد، و آن نوع عملی را توصیه می‌کنند که سودش برای همگان باشد.[75] چنان‌چه این روایت از پیامبر اسلام(ص) که دالّ بر این مهم است می‌فرماید: خَیر الناس انفعهم للناس[76] یعنی: نیکوترین مردم سودمندترین آن‌ها نسبت به مردم است. از نظر اسلام و فلاسفه­ی اسلامی آن عملی اصالت و ارزش دارد که برای خدا باشد نه منفعت شخصی هم‌چنین کاری از نگاه منطق اسلامی اصیل و حقیقی است که بر پایه­ی حقیقت به معنای واقعی آن استوار گردد. اسلام و فلاسفه­ی اسلامی نه چون عقل‌گرایان[77] فقط تکیه بر منطق ذهن دارند و نه چون پراگماتیست­ها مفاهیم نظری را کاملاً از نظر بدور داشته و صرفاً بر روی عمل‌گرایی تأکید داشته­اند، بلکه آن‌چه در اسلام تحت عنوان عمل نیک مورد سفارش و تمجید قرار می‌گیرد جامع منطق ذهنی و عملی است.[78] بنابراین از دیدگاه ایشان علم بدون عمل بی ارزش است و جایگاهی ندارد و هم‌چنین عملی که بر علم و نظر استوار نباشد بی ارزش است. از این‌رو تفکر اسلامی حاکی از پیوند محکم و استوار علم با عمل توأمان است. لذا، این سخن امیرمؤمنان امام علی(ع) که به خوبی بیانگر این حقیقت است، الایمانُ و العمل هُما اخوتان. یعنی: ایمان و عمل دو برادرند.[79] به عبارت دیگر هیچ­ یک از آن دو به تنهایی مقبول واقع نمی­شود، و این دالّ بر پذیرش جامع علم و عمل نزد اسلام و فلاسفه‌ی اسلامی است.

 

نقد پیرس و ویلیام جیمز با تکیه برآراء ملاصدرا و شهید مطهری

طبق نظر فلاسفه­ی اسلامی رویکرد پراگماتیسم در باب شناخت و حقیقت مقبول و پذیرفتنی نیست و اشکالات بسیاری متوجه آن است که در این‌جا به بیان و تبیین اشکالات اساسی موجود در این رویکرد شناختی می‌پردازیم:

1. از جمله اشکالاتی که بر معرفت‌شناسی پیرس و جیمز وارد است این که اگر شناختِ یک حقیقت صرفاً به معنای پی بردن به پیامدهای عملی آن حقیقت باشد، در این­صورت، مفاهیم نظری کاملاً بی معنا خواهد شد. درحالی که ملاصدرا اذعان می‌دارد که سهم عظیمی از معلومات ما را مفاهیم نظری شکل می‌دهد و آن‌چه باعث برتری انسان بر سایر موجودات می‌شود قدرت نظری و معرفت آدمی است.[80]

2. اشکال دیگری که بر معرفت‌شناسی ایشان وارد است این است که، توسل به عمل برای شناخت مفاهیم نظری امری مبهم است. چون نمی‌دانیم چه تعداد از اثرات مشروط لازم است تا بتوانیم امیداوار باشیم که مفهوم را برای مقادیر عملی به اندازه­ی کافی واضح ساخته‌ایم. هم‌چنین، این حکم پراگماتیسم در باب شناخت که تنها مفاهیمی معنادار می‌باشند که تک‌تک و جداگانه با پیش‌بینی‌های مشاهده­ای همراه باشند، قابل قبول نیست. چون نه احکامِ کاملاً قطعی، و نه احکامِ شرطی عام که برای قوانین عملی بکار می‌روند هیچ کدام چیزی را پیش‌بینی نمی‌کنند.[81]

3. اشکال دیگری مرحوم مطهری بدان تصریح کرده این است که وی ضمن عدم قبول علوم اکتسابی به عنوان تنها زمینه­ی دانش و معرفت موجود در انسان و هم‌چنین رد شیوه­ی تجربه­ی عملی به عنوان تنها راه کسب معرفت، نه تنها دامنه­ی شناخت انسان را به عالم ماوراءالطبعه گسترش داده و زمینه­ی کسب علوم مختلف _اعم از علوم نظری و تجربی_ را برای انسان ممکن و میسر دانسته، بلکه معتقد است پاره­ای از معارف که اتفاقاً زمینه‌ساز ادراک و دریافت علوم اکتسابی هستند به‌طور فطری در وجود انسان به ودیعه نهاده شده است.[82]

4. از دیگر نقدهایی که بر دیدگاه پراگماتیسم در باب شناخت وارد است _و خود جیمز هم بدان توجه داشته_ این است که با توجه به تعریف فلاسفه­ی اسلامی از معرفت و شناخت آیا می‌توان معیار صدق و حقیقی بودن یک تصور را واقع شدن (وقوع خارجی آن) در متن زندگی خود دانست، ولی نسبت به مطابقت آن با واقع و نفس الامر بی توجه بود؟ و تنها نفع و سود خویش را ملاک و معیار حقیقت دانست، و بدین ترتیب، نفع و سود شخصی خویش را جانشین حکم عقل و واقعیت نفس الامری نمود؟

جیمز و پراگماتیست­ها به جای پاسخ به این سؤال بحث مقایسه­ی این شیوه را با سایر شیوه‌های شناخت مطرح کرده­اند و بنوعی از پاسخ دادن به آن طفره رفته­اند و تنها توجیهی که آورده­اند این است که عقل‌گرایی به منطق عرش و افلاک می‌چسبد و تجربه‌گرایی به حواس می‌چسبد، و تنها پراگماتیست­ها هستند که علاوه بر تلاش برای همه چیز، خواستار پیروی از منطق حسی و به حساب آوردن متواضعانه‌ترین و شخصی‌ترین تجارب­اند.

5. اشکال دیگر ناظر به آراء جیمز از این قرار است که وی نظریه­ی حقیقت را با تحقق پذیری خلط کرده است. بدین صورت که ایشان در این‌جا اولاً صدق و تحقق را یکی دانسته و ثانیاً کسب رضایت روانی و آرامش ذهنی را ملاک صدق و حقیقت قرار داده است، در حالی که با منطق اندیشمندان اسلامی این ملاک نمی‌تواند حظی از حقیقت داشته باشد.

6. اشکال دیگری که فلاسفه­ی اسلامی بر پراگماتیسم و به طور خاص بر جیمز وارد می‌دانند این است که تعریف شما از حقیقت مبنی بر این‌که در تعیین حقیقت، انسان و سود منفعت شخصی وی ملاک و معیار است ما را به دام نوعی تغییرپذیری و نسبیت در حقیقت می‌اندازد که این نسبیت و تغییرپذیری زمان‌بندی و ذو مراتب بودن حقیقت را به دنبال دارد.[83] رویکرد نسبی به حقیقت خود پیامدهایی به دنبال دارد که عبارتند از:الف) این مطلب باعث می‌شود که انسان‌ها نتوانند در بین خود نظریه واحدی داشته باشند و در واقع نمی‌توانند ارزش و حقیقت واحدی داشته باشند چون ممکن است انسان‌ها در یک نظریه به تجربه‌های متفاوتی دست یابند که برای فردی صواب و برای دیگری خطاست. ب) این نظریه‌ى باعث می‌شود انسان‌ها نتوانند از تجربه یکدیگر استفاده کنند چون ممکن است انسانی در مواجه با نظریه­ای و آزمایش کردن آن به مصلحتی برسد که انسان دیگری که آن آزمایش را انجام می‌دهد اصلاً به آن مصلحت و ارزش عملی نرسد.[84]

7. نقد دیگری که مرحوم مطهری بر معرفت‌شناسی ایشان وارد می‌داند این است که  وی ضمن اعتراف به این موضوع که  تنها راه تحصیل حقیقت مسأله مطابقت امور ذهنی با عین و واقعیت خارجی می‌باشد، معتقد است که اگر کسی مطابقت امور ذهنی باعین و واقعیت خارجی را نپذیرد سر از سوفسطاگری و شکاکیت درمی‌آورد. وی حتی تبعیض در باب مطابقت را نیز جایز نمی‌شمارد و معتقد است که  فردی نمی‌تواند در بخشی از ادراکات قایل به مطابقت باشد و در بخشی دیگر قایل به مطابقت نباشد زیرا همین که خطا به بخشی از ادراکات راه یافت، به همه آن‌ها سرایت می‌کند.[85]

8. نقد دیگر فلاسفه اسلامی بر معرفت‌شناسی پراگماتیکی چنین است که رویکرد پراگماتیسم در باب شناخت گرایش ضد عقلی دارد چون بسیاری از امور و حقایق را می‌توانیم به طور عقلانی درک و فهم نماییم. اما ممکن است که به عمل در نیایند. و دیگر این‌که رویکرد پراگماتیکی به شناخت سبب از بین رفتن حسن و قبح  عقلی می‌شود زیرا طبق این نظریه فرد، حسن و قبح چیزی را نمی‌پذیرد مگر آن­که آن را تجربه کند.[86] بنابراین، به ­لحاظ تئوریک، رویکرد پراگماتیکی در باب شناخت نمی‌تواند به­ عنوان یک اصل و اعتقاد جازم و کلی پذیرفته شود، بلکه، تنها می‌توان عمل‌گرایی و پراگماتیک را به عنوان یکی از روش‌های کسب معرفت و شناخت تلقی نموده، و به­کار گرفت.

 

نتیجه

شناخت و معرفت یکی از ابعاد وجودی انسان است تا آن‌جا که انسان منهای شناخت و معرفت با حیوان هیچ گونه تمایزی نخواهد داشت. بنابراین، شناخت در مجرای انسانیت از جایگاه خاصی برخوردار بوده؛ به طوری که همواره دیدگاه ها و رویکردهای متفاوتی در باب شناخت مطرح شده است، نگاه پراگماتیستی به شناخت نیز یکی از این رویکردها است که محل بحث ما می‌باشد.

پیرس و ویلیام جیمز معتقدند که شناخت یک چیز تنها از طریق دنبال کردن پیامدهای عملی مربوط به آن امکان‌پذیر است. ایشان برآنند که تفاوت‌ها و تشابهات میان حقایق تنها در عرصه­ی عمل آشکار می‌گردد و در صورتی که هیچ‌گونه تفاوتی در میان تفاسیر مختلف وجود نداشته باشد عملاً تمام آن حقایق دارای معنی واحدی خواهند بود. چنان‌چه، در میان مفاهیم تفاوت جدی وجود داشته باشد باید در عرصه­ی عمل نشان داده شود، چراکه در مقام ذهن و تئوری حقایق مبهم و نامشخص هستند و هیچ‌گونه شناخت و معرفتی برای انسان حاصل نمی‌شود. از نگاه پیرس و ویلیام جیمز انسان و تأمین خواسته‌های مادی وی از جایگاه خاصی برخوردار است تا آن‌جا که از نگاه ایشان شناختی اصیل بوده که سود و منفعت  شخصی را برای انسان به ارمغان آورد. و این شناخت خود ره آورد مشکلات بسیاری است که نظام هستی را تحت‌تأثیر خویش قرار می‌دهد، که اهم این مشکلات عبارتند از: 1. رویکرد پراگماتیسم درباب شناخت، گرایش ضد عقلی دارد چون، امور و حقایقی وجود دارند که قابل درک و فهم عقلانی هستند، ولی به عمل در نمی‌آیند. 2. نگاه پراگماتیکی به مسأله‌ى شناخت و معرفت باعث نسبیت در حقیقت می‌شود، که این خود ره‌آورد مشکلات دیگری چون بی معنا شدن اصول اخلاقی، عدم  امکان تفاهم افراد در مسائل مختلف، ایجاد هرج و مرج در نظام اجتماعی و مشکلاتی از این قبیل خواهد شد. 3. شناخت‌شناسی پراگماتیکی باعث بی‌معنی شدن مفاهیم نظری _که تشکیل‌دهنده بخش عمده­ای از معلومات انسان است_ می‌گردد. 4. رویکرد پراگماتیکی به شناخت باعث از بین رفتن حسن و قبح عقلی می‌شود، زیرا پیوند زدن معنا و حقیقت با عمل‌گرایی _که در آن سود و منفعت شخص عمل‌گرا مطرح است_ موجب می­گردد که حسن و قبح معنای جزئی و شخصی پیدا کند. 5. سرانجام این‌که از منظر فلاسفه اسلامی و افرادی چون ملاصدرا و مرحوم مطهری شناخت و حقیقت امری ورای عمل‌گرایی و منفعت شخصی است که می‌­بایست جداگانه و با مکانیزم خاص خودش مورد ارزیابی قرار گیرد و ملاک و معیار آن را باید با منطق عقل و برهان به محک زد و نه با دست­آورد­های عملی و احیاناً تجربی و محسوس.

بدین ­ترتیب، از منظر فلاسفه­ی اسلامی شناخت و حقیقت به ­معنای مطابقت مفاهیم و محتویات ذهن با واقع و نفس الامر است. بنابراین، «حقیقت» به‌ خودی خود امری ثابت است. هرچند که، ممکن است آگاهی ما نسبت به حقیقت بسط یافته، و از دامنه‌های گسترده­ای برخوردار شود، اما امکان تغییر خود حقیقت بنفسه وجود ندارد.

 

منابع

بازرگان، مهدی، بی­نهایت کوچک‌ها، قم، انتشارات ناصر، 1357ش.

پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، جلد اول، تهران، کتابفروشی اسلامیه،1390ش.

پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه و اضافات سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات حکمت، 1384ش.

جیمز، ویلیام، پراگماتیسم، ترجمه عبد الکریم رشیدیان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370ش.

شهرزوری، محمدبن محمود، شرح حکمة الاشراق سهروردی، تحقیق و مقدمه حسین رضا تربیتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1373ش.

شریعتمداری، علی، فلسفه، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، 1376ش.

همو، اصول و فلسفه تعلیم و تربیت، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1382ش.

شیفلر، اسرائیل، چهار پراگماتیسم، ترجمه محسن حکیمی، تهران، نشر مرکز، 1381ش.

ملاصدرا، محمد ابراهیم، تفسیر قرآن کریم، به تصحیح محمد خواجوی، جلد دوم و سوم، قم، انتشارات بیدار، 1364ش.

ملاصدرا، محمدبن ابراهیم، الحاشیه علی الهیات، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382ش.

همو، اسفار، قم، مکتبه المصطفوی، 1383ش.

همو، حکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، دوره­ی نُه جلدی، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، 1990م-1410ق.

طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، جلد اول، تهران، انتشارات صدرا، 1389ش.

فارابی، ابونصرمحمدبن محمد، تعلیقات، ترجمه فتعلی اکبری، آبادان، انتشارات پرسش،1390ش.

فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات زوّار، 1367ش.

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، جلد هشتم، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، انتشارات سروش، 1370ش.

مجلسی، محمد باقر(علامه مجلسی)، بحار الانوار، جلد بیست و دوم، تهران، انتشارات حکمت، 1367ش.

مطهری، مرتضی، شناخت، تهران، انتشارات شریعت ناصرخسرو، 1361ش.

همو، شرح مبسوط منظومه، جلد سوم، تهران، انتشارات حکمت، 1366ش.

همو، مجموعه آثار شهید مطهری، جلد سیزدهم، تهران، انتشارات صدرا، 1378ش.

همو، فطرت، تهران، انتشارات صدرا، 1378ش.

همو، مسأله شناخت، تهران، انتشارات صدرا، 1389ش.

همو، مجموعه آثار شهید مطهری، جلد دوم و سوم، تهران، انتشارات صدرا، 1389ش.

مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1366ش.

دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، تهران، انتشارات تابان، 1335ش.

 

Dewey, J., Art as Experience, Capicorn Books, New York, 1934.

Games, W, Pragmatism, Longmans, Green, and co, London, 1907.

---------, The Varities of Religious Expience, New York, 2002.

Pierce, C., The Philosophy of Pierce Selected Writings, Buchler, J.(Ed.), Gerard and Sons Limited, Norwich, 1956.

Shusterman, R., The Range of Pragmatism and the Limits of Philosophy, Blackwell Publishing, United Kingdom, 2004.



[1]. تاریخ وصول: 4/2/1393،  تاریخ تصویب:23/9/1393  

2. پست الکترونیک(مسؤول مکاتبات): ph.mardani@yahoo.com

3. پست الکترونیک:drsajedi@yahoo.com

[4] .Pragmatism

[5] .peirce

[6]. جان دیوئی از بزرگ‌ترین فیلسوفان مشرب پراگماتیسم به حساب می‌آید که بیش‌ترین کارکرد وی در باب تعلیم و تربیت است.

[7]. مطهری، مرتضی، شناخت، تهران، انتشارات شریعت ناصرخسرو،  1361ش، ص10.

[8]. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، ج1، تهران، انتشارات صدرا، 1389ش، ص85.

[9]. مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، تهران، انتشارات حکمت ، ج3، 1366ش، ص290.

[10] .Epistemology

[11]. ملاصدرا، محمدبن ابراهیم، حکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، ج1، ص290.

[12]. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، انتشارات زوّار، تهران، 1367ش، ص413.

[13]. Pierce, Ch., The Philosophy of Pierce Selected Writings, Buchler, Justus(Ed.), Gerard and Sons Limited, Norwich, 1956, p.255.

[14]. Games, W., The Varities of Religious Expience, New York, 2002, pp.86-88.

[15]. فارابی، ابونصرمحمدبن محمد، تعلیقات، ترجمه فتعلی اکبری، آبادان، انتشارات پرسش،1390ش، ص86. فارابی ضمن اذعان به این حقیقت که دایره­ی معرفت بشر علاوه بر موجودات مادی موجودات غیر مادی را نیز شامل می‌شود، علوم را به طور کلی به دو نوع نظری و عملی تقسیم می‌کند و سومین بخش از علوم نظری را علم الهی یا مابعدالطبیعی می‌داند. به نظر وی انسان می‌تواند صورت‌های عقلانی از مجردات، اعم از نفوس، عقول و واجب الوجود را به دست آورد.

[16]. ملاصدرا، محمدبن ابراهیم، حکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج9، ص10.

[17]. همو، اسفار، قم، مکتبة المصطفوی ،ج3، 1383ش، ص504 .

[18]. Games, W., Pragmatism, Longmans, Green, and co. London, 1907, p.579.

[19]. ملاصدرا، محمدبن ابراهیم،حکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج9، ص95.

[20]. مطهری، مرتضی، فطرت، تهران، انتشارات صدرا ، 1378ش، صص58-48.

[21]. جیمز، ویلیام، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370ش، ص42.

[22]. دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، تهران، انتشارات تابان، 1335ش، ص313.

[23]. ملاصدرا، محمدبن ابراهیم،حکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج3، ص367.

[24]. همو، ج6، ص161.

[25]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا،ج2، 1389 ش، ص231.

[26]. همو، ص232.

[27]. همو، ص230 .

[28]. Pierce, Ch., The Philosophy of Pierce Selected Writings, p.267.

[29]. شیفلر، اسرائیل، چهار پراگماتیسم، ترجمه محسن حکیمی، تهران، نشر مرکز ،1381ش، ص3.

[30]. Pierce, Ch., The Philosophy of Pierce Selected Writings, p.261.

[31]. Ibid, p.259.

[32]. شیفلر، اسرائیل،چهار پراگماتیسم، ترجمه محسن حکیمی، ص4 .

[33]. جیمز، ویلیام، پراگماتیسم، ترجمه عبد الکریم رشیدیان ، ص54 .

[34] .pragma

[35] .Action

[36]. Games, W., Pragmatism, p.55.

[37]. Ibid, p.196.

[38]. جیمز، ویلیام، پراگماتیسم، ترجمه عبد الکریم رشیدیان ، ص40.

[39]. همان، ص42 .

[40]. دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص313.

[41]. Shusterman, R., The Range of Pragmatism and the Limits of Philosophy, Blackwell Publishing, United Kingdom, 2004, p.197.

[42]. Games, W., Pragmatism, p.196.

[43]. شیفلر، اسرائیل، چهار پراگماتیسم، ترجمه محسن حکیمی ، ص10.

[44]. همو، ص11.

[45]. بازرگان، مهدی، بی­نهایت کوچک‌ها، قم، انتشارات ناصر، 1357ش، ص6.

[46]. شریعتمداری، علی، اصول و فلسفه تعلیم و تربیت، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1382ش، ص303 .

[47]. پاپکین، ریچارد، و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه و اضافات سیدجلال الدینمجتبوی، تهران، انتشارات حکمت ، 1384ش، ص387.

[48]. Games, W., Pragmatism, p.579.

[49] .naturalism

[50]. پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه و اضافات سیدجلال الدین مجتبوی، ص386.

[51]. Dewey, J., Art as Experience, Capicorn Books, New York, 1934, p.22.

ابزارانگاری از نگاه دیوئی: از نظر جان دیوئی ابزارانگاری دارای سه بُعد است، که عبارتند از: 1. بُعد زمانمندی، که به تکامل و رشد انسان و معارف مربوط به او می‌پردازد. 2. بُعد آینده‌نگری، که نشان می‌دهد انسان رو به جلو بوده، و به سوی آینده در حرکت است. 3. بُعد خوش‌بینی، که بر اساس این دیدگاه، انسان آینده را بهتر از گذشته ارزیابی می‌کند.

[52]. دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص313.

[53] .utilitarism

[54] .consequalism

[55]. Games, W., Pragmatism, p.196.

[56] .scientisism

[57]. پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه و اضافات سیدجلال الدین مجتبوی، ص387.

[58]. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات سروش، ج8،1370ش، ص338 .

[59]. جیمز، ویلیام، پراگماتیسم، ترجمه عبد الکریم رشیدیان، ص130.

[60]. ملاصدرا، محمدبن ابراهیم، اسفار، ج1، ص263.

[61]. جیمز، ویلیام، پراگماتیسم، ترجمه عبد الکریم رشیدیان ، ص49 .

[62]. شریعتمداری، علی، فلسفه، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی،1376ش، ص49.

[63]. مطهری، مرتضی، شناخت، ص94.

[64]. جیمز، ویلیام، پراگماتیسم، ترجمه عبد الکریم رشیدیان، ص50.

[65]. دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص415 .

[66]. شهرزوری، محمدبن محمود، شرح حکمة الاشراق سهروردی، تحقیق و مقدمه حسین رضا تربیتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،1373ش، ص11.

[67]. مطهری، مرتضی، مسأله شناخت، تهران، انتشارات صدرا ، 1389ش، ص98.

[68]. ملاصدرا، محمدبن ابراهیم، حکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج9، ص95.

[69]. همو، الحاشیه علی الهیات، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382ش، صص295-294.

[70]. ملاصدرا، محمد ابراهیم، تفسیر قرآن کریم، به تصحیح محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار، ج2، 1364ش، ص330.

[71]. همان، صص334-331.

[72]. همان، صص176-173.

[73]. ملاصدرا، محمدبن ابراهیم، حکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج2، صص286-284.

[74]. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1366ش، ص134.

[75]. شریعتمداری، علی، فلسفه، ص102.

[76]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، انتشارات حکمت،ج22، 1367ش، ص437.

[77] .intellectualism

[78]. شریعتمداری، علی، فلسفه، ص103.

[79]. پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، تهران، ناشر کتابفروشی اسلامیه، ج1، 1390ش، ص315.

[80]. ملاصدرا، محمدبن ابراهیم، الحاشیه علی الهیات، ص356.

[81]. مطهری، مرتضی، مسأله شناخت، ص20.

[82]. همو، صص58-48.

[83]. مطهری، مرتضی، مسأله شناخت، ص20.

[84]. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، ص417.

[85]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1378ش، ج13، صص660-650.

[86]. همو، مسأله شناخت، ص20.

 

منابع

بازرگان، مهدی، بی­نهایت کوچک‌ها، قم، انتشارات ناصر، 1357ش.

پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، جلد اول، تهران، کتابفروشی اسلامیه،1390ش.

پاپکین، ریچارد و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه و اضافات سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات حکمت، 1384ش.

جیمز، ویلیام، پراگماتیسم، ترجمه عبد الکریم رشیدیان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370ش.

شهرزوری، محمدبن محمود، شرح حکمة الاشراق سهروردی، تحقیق و مقدمه حسین رضا تربیتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1373ش.

شریعتمداری، علی، فلسفه، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، 1376ش.

همو، اصول و فلسفه تعلیم و تربیت، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1382ش.

شیفلر، اسرائیل، چهار پراگماتیسم، ترجمه محسن حکیمی، تهران، نشر مرکز، 1381ش.

ملاصدرا، محمد ابراهیم، تفسیر قرآن کریم، به تصحیح محمد خواجوی، جلد دوم و سوم، قم، انتشارات بیدار، 1364ش.

ملاصدرا، محمدبن ابراهیم، الحاشیه علی الهیات، تهران، بنیاد حکمت صدرا، 1382ش.

همو، اسفار، قم، مکتبه المصطفوی، 1383ش.

همو، حکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، دوره­ی نُه جلدی، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، 1990م-1410ق.

طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، جلد اول، تهران، انتشارات صدرا، 1389ش.

فارابی، ابونصرمحمدبن محمد، تعلیقات، ترجمه فتعلی اکبری، آبادان، انتشارات پرسش،1390ش.

فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات زوّار، 1367ش.

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، جلد هشتم، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، انتشارات سروش، 1370ش.

مجلسی، محمد باقر(علامه مجلسی)، بحار الانوار، جلد بیست و دوم، تهران، انتشارات حکمت، 1367ش.

مطهری، مرتضی، شناخت، تهران، انتشارات شریعت ناصرخسرو، 1361ش.

همو، شرح مبسوط منظومه، جلد سوم، تهران، انتشارات حکمت، 1366ش.

همو، مجموعه آثار شهید مطهری، جلد سیزدهم، تهران، انتشارات صدرا، 1378ش.

همو، فطرت، تهران، انتشارات صدرا، 1378ش.

همو، مسأله شناخت، تهران، انتشارات صدرا، 1389ش.

همو، مجموعه آثار شهید مطهری، جلد دوم و سوم، تهران، انتشارات صدرا، 1389ش.

مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1366ش.

دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، تهران، انتشارات تابان، 1335ش.

 

Dewey, J., Art as Experience, Capicorn Books, New York, 1934.

Games, W, Pragmatism, Longmans, Green, and co, London, 1907.

---------, The Varities of Religious Expience, New York, 2002.

Pierce, C., The Philosophy of Pierce Selected Writings, Buchler, J.(Ed.), Gerard and Sons Limited, Norwich, 1956.

Shusterman, R., The Range of Pragmatism and the Limits of Philosophy, Blackwell Publishing, United Kingdom, 2004.