واکاوی مفاهیم «ملة» و «فلسفه» در تفکر فارابی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

بعد از آنکه فلسفه وارد جهان اسلام شد متفکران مسلمان در ارتباط بین فلسفه و دین مواضع مختلفی اتخاذ کردند. برخی فلسفه را ترک کرده و به تحقیر آن پرداختند و برخی نیز فلسفه را بر دین ترجیح دادند. اما فیلسوفی مانند فارابی نظام فلسفی نوینی را بنیان نهاد که در آن، بین فلسفه و دین جمع شده و تعارض میان آنها مورد انکار قرار گرفت. او برای تبیین هر چه بهتر نسبت بین فلسفه و دین و هماهنگ سازی و جمع این دو به واکاوی و تحلیل دو مفهوم ملة و فلسفه و تقدم و تأخر آنها پرداخت. از نظر فارابی ملة و دین دو اسم مترادف‌اند و تفاوتی با هم ندارند. اما او تنها ملتی را بر حق  و فاضله می‌داند که رئیس آن و هر کس که تحت ریاست اوست به دنبال سعادت قصوی بوده و مبتنی بر فلسفه برهانی باشد. فارابی پس از واکاوی مفاهیم ملة و فلسفه به این نتیجه می‌رسد که حقیقت دینی و حقیقت فلسفی با وجود اختلاف صوری، از لحاظ عینی، حقیقت واحدی هستند. این عقیده او وفاق و هماهنگی میان فلسفه و اصول و مبانی اسلامی را میسر ساخت. او بدون شک نخستین اندیشمندی بود که بر اساس این هماهنگی، فلسفه جدیدی را بنیاد نهاد و فلاسفه بعد از او خطوطی را که وی رسم کرده بود پی‌گیری کرده و طرح او را تکمیل کردند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analysis of Farabi’s the Conceptions of Millah and Philosophy

چکیده [English]

After the arrival of philosophy in the Islamic world, Muslim thinkers adopted different positions on the relation between philosophy and religion. Some of them abandoned philosophy and despised it, some preferred philosophy to religion, yet Al-Farabi established a new philosophical system which gathered philosophy and religion together and denied their opposition. He analyzed the concepts of philosophy and millah to clarify the relation between philosophy and religion .In his view, millah and philosophy are not different; rather, they are synonymous. But he considered rightful only the religion that its founder and his followers pursue otherworldly happiness. For Farabi, philosophy is prior to religion and the true religion is based on the demonstrative philosophy. Having inquired the concepts of millah and philosophy, he concludes that the religious truth and the philosophical truth, despite their formal difference, are objectively one and the same truth. This view made possible for philosophy and Islamic principles to be compatible and in harmony. Beyond doubt, Farabi was the first thinker who established a new philosophical system on the basis of this harmony and his successors pursued his project and completed it.

کلیدواژه‌ها [English]

  • millah
  • true millah
  • Philosophy
  • suspected philosophy
  • Farabi

                           واکاوی مفاهیم «ملة» و «فلسفه»  در تفکر فارابی[1]

روح اله علیزاده[2]

دانش‌آموخته دکتری دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات، رشته فلسفه و کلام اسلامی، تهران، ایران

سید عباس ذهبی[3]

استادیار دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات، گروه فلسفه و کلام اسلامی، تهران، ایران

چکیده

بعد از آنکه فلسفه وارد جهان اسلام شد متفکران مسلمان در ارتباط بین فلسفه و دین مواضع مختلفی اتخاذ کردند. برخی فلسفه را ترک کرده و به تحقیر آن پرداختند و برخی نیز فلسفه را بر دین ترجیح دادند. اما فیلسوفی مانند فارابی نظام فلسفی نوینی را بنیان نهاد که در آن، بین فلسفه و دین جمع شده و تعارض میان آنها مورد انکار قرار گرفت. او برای تبیین هر چه بهتر نسبت بین فلسفه و دین و هماهنگ سازی و جمع این دو به واکاوی و تحلیل دو مفهوم ملة و فلسفه و تقدم و تأخر آنها پرداخت. از نظر فارابی ملة و دین دو اسم مترادف‌اند و تفاوتی با هم ندارند. اما او تنها ملتی را بر حق  و فاضله می‌داند که رئیس آن و هر کس که تحت ریاست اوست به دنبال سعادت قصوی بوده و مبتنی بر فلسفه برهانی باشد. فارابی پس از واکاوی مفاهیم ملة و فلسفه به این نتیجه می‌رسد که حقیقت دینی و حقیقت فلسفی با وجود اختلاف صوری، از لحاظ عینی، حقیقت واحدی هستند. این عقیده او وفاق و هماهنگی میان فلسفه و اصول و مبانی اسلامی را میسر ساخت. او بدون شک نخستین اندیشمندی بود که بر اساس این هماهنگی، فلسفه جدیدی را بنیاد نهاد و فلاسفه بعد از او خطوطی را که وی رسم کرده بود پی‌گیری کرده و طرح او را تکمیل کردند.

واژگان کلیدی: ملة، ملة صحیحه، فلسفه، فلسفه مظنونه، فلسفه مموهه، فارابی. 

مقدمه

شاید فارابی تنها فیلسوف مسلمانی باشد که درباره همه موضوعات مربوط به فلسفه که قبل از او در سنت یونانی آن نیز بحث شده بود مطلب نوشته است. او علاوه بر مابعدالطبیعه و فلسفه اولی، در اخلاق، سیاست، طبیعیات و حتی موسیقی کتاب نوشته است. سنتی که بخش اعظمی از آن توسط فلاسفه بعدی مسلمان بنا به دلایلی به فراموشی سپرده شد. فارابی هر چند تحت تأثیر اندیشه‌های افلاطونی، ارسطویی و نوافلاطونی است. ولی بی‌گمان فیلسوفی اصیل و به تمام معناست. نوآوری‌ها و ابتکارات ژرفی در اندیشه او مخصوصاً در رابطه فلسفه و دین صورت گرفته است که ردپایی از آن در آثار فلاسفه یونان یافت نمی‌شود. فارابی فلسفه را از سرچشمه‌های اصلی آن یعنی یونانیان آموخت. او همه‌ى آنچه را که از فلسفه‌های افلاطون، ارسطو، رواقیان و نوافلاطونیان در مابعدالطبیعه، منطق، سیاست و اخلاق آموخته بود با اندیشه‌های نافذ و جامع خویش در یک کل، هماهنگ کرده و گنجاند. فلسفه‌ای که فارابی پرورش داد اگرچه در اصل برآمده از فرهنگ فکری یونانی بود ولی از آموزه‌های اسلامی نیز بیگانه نبود. اما فارابی هرگز فیلسوفی التقاطی (اگر اصلاً بتوان معنای محصلی برای این واژه در نظر گرفت) نبود. او مؤلفه‌های فلسفی گوناگونی را که از یونانیان و ایرانیان و اسلام آموخته هم‌چون دستگاه فلسفی تازه‌ای عرضه کرد و نظم فکری نوینی را در جهان اسلام برقرار کرد که پیش از او بی‌سابقه بود و بدین‌سان بنیان‌گذار فلسفه‌ورزی ویژه‌ای شد که بعدها به دست فیلسوفانی چون ابن سینا و ملاصدرا پرورش پیدا کرد و نام فلسفه اسلامی به خود گرفت.

ما در این مقاله در ابتدا برای روشن شدن و تبیین بهتر نسبت بین دین و فلسفه از نظر فارابی سعی خواهیم کرد تا دو مفهوم فلسفه و ملة را مورد کنکاش قرار دهیم. پس از اینکه مفهوم ملة را تبیین کرده و ارتباط معنایی آن با دین را مورد بررسی قرار دادیم مفهوم فلسفه  و انواع آن یعنی مموهه، مظنونه و یقینیه را مورد بحث قرار داده و در ارتباط بین ملة و فلسفه به موضوعاتی مانند زبان ملة و فلسفه و مسئله برتری فیلسوف بر نبی، تقدم زمانی فلسفه بر ملة و ابتنای ملة صحیح بر فلسفه برهانی خواهیم پرداخت.

 

واکاوی مفهوم ملّة

ملة از جمله واژه‌هایی است که در کنار واژه‌های دین، شریعت و مذهب در متون مختلف از آن استفاده شده است که گاه مترادف با آنها بوده و به‌جای آنها نیز به‌کار رفته است. جرجانی در تعریفات خود گفته:

دین و ملت اصولاً به یک معنا می‌باشند و اختلاف آنها اعتباری است، زیرا شریعت را بدین لحاظ که از آن پیروی می‌شود، دین گویند و بدین جهت که گردآورنده و جامع نفوس است، ملت خوانند و از این‌رو که مرجع همگان است مذهب نامند.[4]

سبب نامیدن دین به این نام و نیز ارتباط معنایی و مفهومی دین با ملت، شریعت و مذهب از جمله مسائلی است که در تکمیل تعریف و تفسیر دین مؤثر است. راغب و نیز فاضل مقداد از دین به شریعت تعبیر کرده‌اند. بنابر این شریعت را گاه، دین می‌خوانند که مجموعه قوانین مورد پیروی مؤمنان است؛ و بدان سبب آن را ملت[5] می‌نامند که اولاً، افراد پراکنده را گرد می‌آورد و ثانیاً مکتوب می‌شود و به صورت نوشته درمی‌آید و سرانجام بدان سبب از آن به مذهب تعبیر می‌کنند که مورد مراجعه مردم است. چنین است که به خوبی می‌توان از اتحاد ذاتی شریعت، دین، ملت و مذهب سخن گفت.[6]

بحث ملة و شقوق و معانی آن از نظر فارابی در کتاب الملة، کتاب الحروف، السیاسة المدنیه و هم‌چنین در تحصیل السعادة آمده است.

در آغاز کتاب الملة فارابی «ملة» را چنین تعریف کرده است: «ملة به مجموعه آراء و افعال تنظیم شده مقید به شرایط گفته می‌شود که رئیس یک گروه یا جمع برای آنها وضع می‌کند تا به واسطه عمل به آنها به مقصودی برسند. این جمع می‌تواند یک عشیره، یک امت و یا امت‌های بسیاری را شامل شود».[7] او در ادامه توضیح داده است که ملة و دین، دو اسم مترادفند و تفاوتی با هم ندارند.[8] البته مراد او از ملة در تعریف فوق، دامنه وسیعی را دربرمی‌گیرد که اگر بخواهیم معادلی برای آن بیابیم، واژه «آیین» مطابقت بیشتری با آن دارد.[9] نکته مهم دیگر در این تعریف، صبغه جمعی و اجتماعی آن است که با تفرّد ناسازگار است. فارابی بنیان‌گذار فلسفه دینی در جهان اسلام و بانی فلسفه اسلامی است و به تبع اهمیت فلسفه سیاست یا جامعه‌شناسی در تفکر او، فارابی به دین بیشتر از اینکه از جنبه فردی نگاه کند از جنبه اجتماعی و کارکردهای آن در جامعه می‌نگرد. 

در نظام فکری فارابی، «هر انسانی برای رسیدن به کمال و مقصود خود، نیازمند مجاورت و اجتماع با انسان‌های دیگر است و این مسئله، به صورت طبیعی در فطرت همه انسان‌ها نهاده شده است. به همین سبب، او را حیوان انسی یا مدنی نامیده‌اند».[10] بدین سبب دین هم، که واضع آن در پی هدایت مخاطبانش به سمت هدفی خاص است، باید در فضایی مدنی مطرح گردد؛ تا از رهگذر مجاورت و اجتماع انسان‌ها با یکدیگر به هدف خود برسد. از همین رو، هنگامی که فارابی می‌خواهد از نسبت میان دین و فلسفه سخن بگوید، اولین نکته‌ای که در عبارتی از کتاب الحروف[11] بدان اشاره می‌کند این است که باید دین (ملة) را «انسانی»[12] در نظر گرفت، که به همان ضرورت مدنی بودن دین اشاره دارد.

بدین ترتیب ملة هر اندیشه صواب و خطایی را شامل می‌شود؛ اما فارابی تنها آن ملتی را بر حق و فاضله می‌داند که رئیس آن و هر کس که تحت ریاست اوست، به دنبال سعادت قصوی _که همان سعادت حقیقی است_ باشند.[13] از دیدگاه او، «دست یافتن به سعادت حقیقی، در زندگی زودگذر این جهان غیرممکن است، بلکه رسیدن به چنین هدفی، تنها در زندگی جاودانه سرای دیگر امکان‌پذیر است».[14] پس از این، مراد ما از ملة همان ملت فاضله است.

فارابی بر این باور است که ملة نتیجه نیاز بشر به وضع قانون است و صناعت وضع قوانین بر سه قوه استوار است: نخست تخیل آن دسته از معقولات نظری که تصورش برای جمهور سخت است؛ دوم قوه استنباط هرچیزی از امور مدنی که در رسیدن به سعادت مفید است؛ سوم قوه اقناع جمهور در امور نظری و عملی. آن ملة که جمهور با تمسک به آن به سعادت می‌رسند، به وسیله وضع قانون از طریق این سه قوه حاصل می‌گردد. در نظر او، ملة دارای دو بخش آراء و افعال است که بخش آرای آن، خود به دو بخش آرای نظری، که شامل اوصاف خداوند و ملائکه، وحی و نبوت و بحث درباره عدالت و ... می‌شود، و آرای ارادی، که می‌توانند شأن علم داشته باشند، هم‌چون اوصاف انبیاء و ملوک افاضل و سیره و سنت آنها، تقسیم می‌شود. بخش افعالی دین شامل افعال عبادی، که به وسیله آن، خداوند و ملائکه و انبیا و ملوک افاضل تمجید و تکریم می‌شوند و ملوک اراذل و ائمه ضلالت تقبیح می‌شوند، و افعال فردی-اجتماعی، که انسان شخصاً یا باید در رابطه با خود انجام دهد، یا در رابطه با انسان‌های دیگر می‌شود.[15]

فارابی در تحصیل السعادة نیز در بحثی تحت عنوان ملة و تأخر آن از فلسفه به تعریف آن پرداخته و می‌گوید:

هر تعلیمی با دو چیز همراه است: با فهمیدن چیزی که آموخته می‌شود و اقامه معنای آن در نفس و سپس با وقوع تصدیق به آن چه فهمیده شده و معنایش در نفس قائم گشته است و فهمیدن چیزی بر دو نوع است: یکی این که ذات آن تعقل شود و دیگری به اینکه صورت مثالی که از آن حکایت می‌نماید تخیل شود و وقوع تصدیق به یکی از این دو راه است: یا از راه برهان یقینی و یا از راه اقناع و هر گاه علم موجودات حاصل شده یا مورد تعلیم قرار گیرد، اگر خود معنای آنها مورد تعقل قرار گیرد و تصدیق به آنها از راه براهین یقینیه واقع شود، آن علم شامل معلومات فلسفی است و اگر با تخیل صورت‌های مثالی که از آن حکایت می‌کند واقع شده و تصدیق به آنچه خیال آن شکل گرفته، از راه‌های اقناعی روی دهد، آن چه آن معلومات را در برگرفته است با نام‌گذاری قدما ملة نامیده می‌شود.[16]

بنابراین می‌توان شاخص‌های ملة را در نظر فارابی چنین برشمرد:

  1. ملت، آراء و افعال مطلق نیست؛ بلکه مبتنی بر شرایط خاص تبیین می‌شود.
  2. ملت الزاما دارای هدفی خاص است که با اجرای آن آراء و افعال تحصیل می‌شود. آن آراء و افعال به‌وسیله شخص معینی تبیین می‌شوند.
  3. برمبنای فطرت انسانی، دستیابی به آن غایت مستلزم مطرح شدن ملت در فضایی مدنی است.
  4. تنها ملتی فاضله است که غایتش تحصیل سعادت حقیقی است.
  5. کارکرد ملت برای جامعه، وضع قوانین است.
  6. ملت، هم‌چون فلسفه به دو بخش نظری(آراء) و عملی(افعال) تقسیم می‌شود.[17]

هم‌چنانکه گفتیم فارابی دغدغه سعادت بشر را دارد و به همین سبب، تمام اجزای اندیشه فلسفی وی، اعم از منطق و حکمت عملی و نظری، به گونه‌ای کاملاً نظام یافته به هم پیوند می‌خورند تا این مفهوم (سعادت) را برای بشر تحقق بخشند. به عبارت دیگر، اندیشه فارابی در تعریف سعادت و تبیین روش تحصیل آن خلاصه می‌گردد. در نظر وی، سعادت حقیقی تنها در سرای دیگر دست یافتنی است و به همین سبب، دین یا ملة در نظام فکری او محوریتی خاص می‌یابد. از نظر فارابی، دین برای رسیدن جامعه به سعادت یکی از بنیان‌های اساسی و ضروری است. ایجاد وحدت بین نظر و عمل در جامعه، گسترش حس تعاون و همبستگی و تبدیل جامعه به یک کل ارگانیک و زنده تنها از طریق یک دین مشترک، امکان‌پذیر است. از دیدگاه اجتماعی-سیاسی، هدف دین مشترک، که به‌طور کلی به اهداف سیاست عملی مربوط می‌باشد، جهت دادن به ساحت بشری در راستای اصول مشخص است. فارابی در چارچوب یک فهم موحدانه، به تحقق تمامیت و موجودیت این طرح و جهت دهی آن فارغ از یک مفهوم محدود فکر می‌کند و بدین سبب در تلاش است تا این موضوع را در راستای ظرفیت کلی فلسفه پایه‌ریزی کند. در این راستا ارتباطی زنده بین دین و فلسفه، برقرار می‌کند و به‌عبارت بهتر، دین را در درون فلسفه به عنوان یک مجموعه علوم نظری و عملی مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد. به همین دلیل بدون ادراک کلی فلسفی، تأسیس یک دین با فضیلت امکان‌پذیر نیست و از این‌رو عدم توجه به فلسفه از سوی کسی که وظیفه وضع قوانین دینی را برعهده دارد قابل تصور نیست.[18] او روش تعلیمی ملة را هم‌چنانکه گفتیم تخیل مثالات و روش‌های اقناعی می‌داند. البته برای درک فرایند روش تعلیمی ملة باید به شاخصه‌های ریاست اولی یا همان نبی در اندیشه فارابی مراجعه کرد.

درک و فهم توده مردم که مخاطب دین هستند و تأمل در شرایط خاص آنها غیرقابل اجتناب است. چون توده‌ها قدرت درک و تصور اموری که برایشان ضروری است را ندارند[19] بنابراین تفهیم آنها با زبان دین یعنی شیوه تمثیل و تخییل ضرورت پیدا می‌کند.[20] مفهوم و ذات اموری مانند خدا، موجودات روحانی، روح، انسان، سرنوشت، جهان آخرت و سعادت ثابت و غیرقابل تغییر است. اما تمثیل و بیان آنها یعنی تبیین و تصویر آنها در شکل یک دین در جوامع خاص متفاوت است.[21] به بیان دیگر بیان و تمثیل این مفاهیم با درک، فهم و وضعیت خاص هر جامعه‌ای تنظیم شده است. فارابی در همین مورد در السیاسة المدنیه[22] می‌گوید: «با آنکه تمامی مردم به دنبال یک سعادت واحد هستند اما ملل و شهرهای فاضل زیادی وجود دارند که از نظر دینی با هم متفاوتند چرا که دین تجلی ظاهری چیزهای ذکر شده یا تصاویر آنها در نفوس هستند».[23]

فارابی در ادامه اکثریت مردم را کسانی می‌داند که مبادی موجودات را تخیل می‌کنند و تصور نمی‌کنند و به همین صورت آنها را قبول می‌کنند او همین مردم را مؤمن می‌داند و حکما را کسانی می‌داند که سعادت و مبادی موجودات را تصور می‌کنند و قبول می‌کنند.[24]

 

واکاوی مفهوم فلسفه (مموّهه، مظنونه، یقینیه)

مراحل تکامل اندیشه (خطابه، جدل، برهان)

فارابی در باب دوم کتاب الحروف با عنوان «حدوث الالفاظ و الفلسفة و الملة» بر سر آن است تا درباب نحوه ایجاد لفظ، فلسفه و ملة سخن بگوید. نکته جالب توجه تقدم کلمه لفظ بر فلسفه و ملة است؛ به گونه‌ای که وی، زبان را پایه و اساس همه علوم می‌داند و در تنظیم کتاب احصاء العلوم، «علم اللسان» را مقدم بر سایر علوم مورد بررسی قرار می‌دهد. در کتاب الحروف نیز شاهد محوریت زبان هستیم؛ به گونه‌ای که فارابی در بستر سیر تکوین زبان، از نسبت میان فلسفه و دین سخن می‌گوید.[25]

فارابی در فصول بیستم تا بیست و دوم[26] الحروف به شیوه یک زبان‌شناس، با دقتی تمام به بیان مراحل سیر تکوین زبان بشری می‌پردازد. به نظر نمی‌رسد که چنین دقت نظری، صرفاً زاییده‌ى خیال‌پردازی‌های فیلسوفانه باشد؛ بلکه نیازمند تحقیقات میدانی وسیعی در این حوزه است. وی در تبیین مراحل تکوین زبان بشر، «اشاره»[27] را نخستین ابزاری می‌داند که بشر برای تفهیم مخاطب از آن استفاده کرده است. در ادامه از ترکیب اصوات مختلف، برای هر شیئی لفظی را جعل کرده و این سیر را تکامل بخشیده است. دست‌آخر پدید آمدن استعارات منجر بدان شد که پنج صناعت عمده زبانی به وجود آیند که عبارتند از: 1. صناعت خطابه[28]، که شامل حرف‌هایی که به وسیله آن، جمهور در چیزهایی که آن را اراده کرده است اقناع می‌شوند. البته اقناع جمهور متناسب با فهم و معرفت آنها صورت می‌گیرد و به وسیله‌ى مقدماتی که در نظرگاه همه انسان‌ها مؤثر است و با استفاده از الفاظی که در بین آنها متعارف است، توسط خطیب انجام می‌گردد؛ 2.صناعت شعر[29]، که عبارت است از تخیل به وسیله گفتار؛ 3. صناعت حفظ اخبار و اشعار و روایات؛ 4. علم اللسان، که به بررسی معنای نخستین الفاظ می‌پردازد؛ 5. صناعت کتابت؛[30]

بعد از آنکه این پنج صناعت از یکدیگر متمایز گشتند، به نظر می‌رسد که این فیلسوف، در فصل بیست و سوم، با عنوان «حدوث الصنائع القیاسیّة فی الامم» به بررسی مراحل تکامل اندیشه‌ى یونانی از منظر روش‌شناسی پرداخته است. او می‌گوید: در ابتدا، برای بحث درباره علل امور محسوس و اثبات آنها، از روش‌های خطابی استفاده شد؛ اما بعد از مدتی، به دلیل تکثر و اختلاف شدید آراء، که از بکارگیری این روش پدید آمده بود، با بازشناسی روش‌های جدلی از روش‌های سوفسطایی و تمیز نهادن میان آن دو، در باب بحث پیرامون امور نظری بیشتر از روش‌های جدلی استفاده شد. اما این روش هم افاده یقین نمی‌کرد و به همین دلیل، در اثر کندوکاو در روش‌های تعلیم و تحصیل یقین، تا حدودی میان روش‌های جدلی و یقینی مرزبندی صورت گرفت. چنانکه فارابی گفته است، تا زمان افلاطون، این دو روش به صورت آمیخته با هم، در فلسفه به کار برده می‌شد.[31]

از همین جا با استفاده از گفته‌های فارابی، می‌توان به لحاظ تاریخی، روش‌های جدلی را با دیالکتیک سقراطی که بعد از روش‌های سوفسطایی و در برابر آنها به وجود آمد، یکی دانست. وی معتقد است ارسطو کلیه روش‌های معرفتی را از یکدیگر تمییز داد و دو فلسفه مجزا تکامل یافت؛ یک فلسفه نظری که بر استدلال‌های برهانی و یقینی استوار بود، و دیگری فلسفه «عامی کلی» که بر روش‌های اقناعی جدلی و خطابی و شعر مبتنی بود. از نظر تعلیمی، اولی ویژه خواص و دیگری ویژه عوام است.[32]

با توجه به آنچه در سطور پیش آمد و تطبیق آن با بند صد و هشت[33] این کتاب، آشکار می‌گردد که مراد فارابی از «فلسفه یقینی و برهانی» فلسفه‌ای است که مبتنی بر ضروریات عقلی است. از سوی دیگر، وی به فلسفه‌ای که از روش‌های جدلی استفاده می‌کند «فلسفه مظنونه» می‌گوید؛ که این فلسفه، از نظر زمانی مقدم بر فلسفه برهانی است. به همین صورت فلسفه‌ای را که از روش‌های سوفسطایی استفاده می‌کند، که بر مبنای آن، چیزی در جایی با مقتضایی اثبات و با مقتضایی دیگر ابطال می‌شود و به طور کلی، هدف تنها اثبات مقصود به کارگیرنده روش است و نه رسیدن به حقیقت، فلسفه مموّهه (فلسفه فریبنده) نامیده است. این فلسفه از نظر زمانی بر دو فلسفه دیگر تقدم داشته است.[34] از نظر او، درباره دو فلسفه مظنونه و مموّهه، به سبب استفاده از روش‌های خطابی، جدلی و سوفسطایی در اثبات نظریات خود، هیچ مانعی وجود ندارد که بخشی از آرای آنها و یا تمام آن کاذب باشد. اما چون فلسفه یقینی و برهانی مبتنی بر ضروریات عقلی است، از نظر روش‌شناسی به نتایج متناقض و متکثر نمی‌رسد و حقیقت را بهتر نمایان می‌سازد.[35] پس از این مراد ما از فلسفه، همان فلسفه یقینی و برهانی است.

 

زبان ملة و فلسفه و مسئله برتری فیلسوف بر نبی

دیدگاه فارابی درباره زبان دین نتیجه منطقی جمع میان فلسفه و دین و پیوند دادن فلسفه با عاقله و دین با متخیله است. فارابی در صفحات پایانی تحصیل السعاده می‌گوید: «... حکمت [فلسفه] علمی است که موجودات را به طور معقول، با براهین یقینیه ارائه می‌نماید و علوم دیگر همین معلومات را عینا اخذ کرده، روش اقناع را پیش گرفته یا آنها را تخیل می‌نمایند تا بدین وسیله تعلیم جمهور امتها و اهل شهرها آسان شود».[36] او در ادامه می‌گوید:

طرق اقناعی و تخیلات، در راه تعلیم عامه و جمهور امت‌ها و شهرها استفاده می‌شود و راه براهین یقینیه که به وسیله آنها موجودات به طور معقول به دست می‌آیند، برای تعلیم کسی که قرار است خاص باشد استفاده می‌شود... خاص تنها رئیس اول است و او کسی است که علمش علمی است که شامل معقولات متکی به براهین یقینیه است و بقیه مردم عامه و جمهور می‌باشند.[37]

فارابی در همین کتاب در بند 55 با عنوان ملة و تأخر آن از فلسفه تعلیم را از دو راه می‌داند: یکی این که ذات چیزی مورد تعقل قرار گیرد و دیگری اینکه صورت مثالی که از آن حکایت می‌کند تخیل شود. او هم‌چنین وقوع تصدیق را از دو راه می‌داند: یا از راه برهان یقینی و یا از راه اقناع. هر گاه علم به موجودات حاصل شده یا مورد تعلیم قرار گیرد، اگر خود معانی آنها مورد تعقل قرار گیرد و تصدیق به آنها از راه براهین یقینیه واقع شود، آن علم شامل معلومات فلسفی است و اگر با تخیل صورت‌های مثالی که از آن حکایت می‌کند واقع شود و تصدیق به آن چه خیال آن شکل گرفته، از راه‌های اقناعی روی دهد، آن چه آن معلومات را دربرگرفته است با نام‌گذاری قدما ملة نامیده می‌شود و اگر خود آن معلومات گرفته شده و طرق اقناعی در آنها به کار گرفته شود، ملکه‌ای که شامل آن می‌شود فلسفه ذائقه مشهوره و برانیه نامیده می‌شود. او در ادامه اشاره می‌کند که هر چه از این حقایق را که فلسفه به صورت معقول یا ارائه می‌دهد، ملة آن را به صورت متخیل می‌نمایاند و هر چه فلسفه آن را مبرهن می‌سازد، ملة آن را به حالت اقناعی درمی‌آورد. بدین بیان فلسفه، ذات مبدأ اول و ذات مبادی ثانوی غیرجسمانی که عبارتند از مبادی نهایی معقولات را ارائه می‌نماید و ملة آنها را با مثال‌هایی که از مبادی جسمانی اخذ شده است به خیال در می‌آورد و با اموری که در مبادی مدنی نظیر آنهاست حکایت می‌نماید و از افعال الهیه یا افعال مبادی مدنی حکایت می‌نماید و افعال قوا و مبادی طبیعیه را به وسیله نظایر آنها از قوی و ملکات و صناعات ارادیه حکایت می‌نماید. چنانکه این کار را افلاطون در طیمائوس انجام داده است و از معقولات با نظایر آنها در میان محسوساتی حکایت می‌نماید.[38] از این‌رو زبان وحی برخلاف زبان فلسفه، زبان رمز، اشاره، کنایه، تشبیه و تمثیل است و زبان فیلسوف زبان برهان و بنابراین استدلالی است و زبان نبی زبان خطابه و بنابراین اقناعی. فیلسوف با عقل و ناطقه به عقل فعال متصل می‌شود و نبی از راه خیال از عقل فعال فیض می‌پذیرد. ولی این معنای برتری فیلسوف بر نبی نیست چرا که اگر زبان فیلسوف زبان برهانی و زبان نبی زبان خطابه است، این خطابه از همان منشأ برهان آمده است و با آن می‌توان عامه مردم را تأدیب و تربیت کرد و هر چه را که لازم باشد به ایشان آموخت. و حقیقت این است که خطبه و خطابه هم درجات دارد. چنان‌که خطبه حضرت علی بن ابیطالب(ع)، برهان برهان‌هاست. اتفاقاً فارابی وقتی صفت خیال و صورت‌های خیالی و قوه متخیله را بیان می‌کند، قوه متخیله در نظر او اولاً معقولات را به واسطه محسوساتی که محاکی از آنهاست می‌پذیرد و عقل فعال گاهی اوقات معقولاتی را که شأن آن تحصل در قوه ناطقه نظریه است به متخیله افاده و اعطا می‌کند و در پاره‌ای اوقات جزئیات محسوس متعلق به ناطقه عملیه را به آن می‌بخشد. علاوه بر این، قوه متخیله ضامن نسبت و ارتباط میان ناطقه نظری و عملی است و این نکته‌ای است که اهمیت آن بعدها در فلسفه کانت روشن می‌شود و اِعراض از آن در بعضی شبه فلسفه‌های عصر حاضر به انکار اساس و مبنای اخلاق و اظهار گسیختگی پیوند میان علم و عمل مؤدّی شده است.[39]

پس این استدلال که نبی از طریق خیال از عقل فعال فیض می‌پذیرد و فیلسوف با عقل و ناطقه به آن متصل می‌شود و چون مرتبه عقل از مرتبه‌ى خیال بالاتر است در نتیجه مقام فیلسوف باید برتر باشد سست می‌شود، زیرا خیالی که ظهور شریعت و شعر و اخلاق به آن است و مضمونش از عقل فعال افاده می‌شود، خیال به معنای مشهور و متداول نیست. مع ذلک انکار نمی‌توان کرد که فارابی فلسفه را علم اعلی و باطن نوامیس و صورت عقلی و برهانی آرای اهل مدینه و ملت فاضله می‌دانست ولی مقصود او اصولاً این نبود که فیلسوف برتر از نبی است، زیرا رئیس اول مدینه فاضله نبی و واضع نوامیس است و اوست که از همه به خدای تعالی نزدیک‌تر است. وانگهی، قیاس نبی و فیلسوف و تفضیل یکی بر دیگری، از نظر فارابی که فلسفه و نبوت را از هم منفک نمی‌دانست، بی وجه است.[40]

 

تقدم زمانی فلسفه بر ملة

فارابی در دو کتاب خویش به مسئله‌ى تقدم زمانی فلسفه بر مله اشاره دارد. یک جا در حد یک جمله در کتاب تحصیل السعاده[41] و دیگری در کتاب الحروف که پیوند دین و فلسفه را به تفصیل مورد بحث قرار می‌دهد. او پس از اینکه به تقدم زمانی جدل و سفسطه و فلسفه مظنونه و فلسفه مموّهه بر فلسفه یقینیه(برهانیه) اشاره می‌کند می‌گوید که «ملت زمانی که انسانی شد از نظر زمانی متأخر از فلسفه است».[42] زیرا دین می‌خواهد به جمهور مردم امور نظری و عملی‌ای را تعلیم دهد که در فلسفه استنباط می‌شوند، به انحائی که جمهور آنها را بفهمند یعنی از طریق اقناع یا تخیل یا هر دوی آنها.[43] فارابی در تأخر ملت از فلسفه قید «إذا جعلت انسانیة» را به کار برده است که تعبیر جالب و البته مبهمی است و تا کنون محققان در مورد این قید سخن خاصی نگفته‌اند.[44] فارابی برای چه این قید را بکار برده است و منظورش از آن چه بوده است؟ مگر دین قبلاً غیرانسانی بوده است که وقتی انسانی می‌شود متأخر از فلسفه می‌شود؟

مطلب دیگری که فارابی در این بین به آن اشاره می کند تأخر صناعات کلام[45] و فقه از نظر زمانی بر دین و تابعیت آنها بر ملّة است. و چون ملت تابع فلسفه است پس کلام و فقه تابع فلسفه و پست‌تر از آن هستند. چرا که فلسفه به خود اشیاء می‌پردازد و دین به خیالات و مثالات آنها می‌پردازد و صناعت کلام این مثالات و خیالات را به عنوان حق یقین در نظر می‌گیرد و با أقاویل از آنها دفاع کرده و آنها را اثبات می‌کند. بنابراین آنچه متکلم به آن می‌پردازد بسیار از حقیقت دور است چرا که مثالِ مثالِ شیئی را که گمان می‌کند که حق است یا خیال می‌کند که حق است را مورد بررسی قرار می‌دهد.[46]

فارابی دوباره به بحث تقدم فلسفه بر ملة برگشته و می‌گوید که: «فالفلسفة بالجمله تتقدم الملة علی مثال ما یتقدم بالزمان المستعمل الآلات الآلات».[47] و اشاره می‌کند که تقدم جدل و سفسطه بر فلسفه نیز مانند تقدم غذای درخت برای میوه دهی و تقدم ملة بر کلام و فقه مانند تقدم رئیسی که از خادم استفاده می‌کند بر خادم است. وی در ادامه اشاره می‌کند که همان‌طور که علم کلام خادم ملة است، ملة نیز خادم فلسفه است و در نتیجه علم کلام نیز به واسطه ملة، خادم فلسفه است.[48]

 

ابتنای ملة صحیحه بر فلسفه برهانی

فارابی در فصل بیست و چهارم الحروف با عنوان «الصلة بین الملة و الفلسفه» دین صحیح را تابع فلسفه دانسته و می‌گوید: «هنگامی که دین تابع فلسفه‌ای باشد که بعد از اینکه همه صنایع قیاسی یکی از دیگری به ترتیب و جهتی که گفتیم متمایز شدند، کامل شد، در این صورت ملة راستین در نهایت نیکویی خواهد بود».[49]

اما اگر فلسفه به مرحله برهانی یقینی در نهایت نیکویی نرسیده باشد و آرائش را از طریق خطابه یا جدل یا سفسطه بیان کند، فلسفه مظنونه یا مموّهه خواهد بود که تمامی آراء یا برخی از آراء آن کاذب است و دینی که مبتنی بر آن باشد، تمامی آراء آن یا برخی از آنها کاذب خواهد بود.[50] و اگر این آراء کاذب اتخاذ شوند و مثالات آنها نیز اخذ شوند که کار ملة است، آنها از حق دور خواهند بود و ملة فاسد خواهد بود و به فسادش آگاهی نخواهد داشت. و فاسدتر از این زمانی است که واضع نوامیس آراء ملتش را از فلسفه زمانه اش اخذ نکرده بلکه آراء موضوعه در ملتش را به عنوان حقیقت در نظر گرفته، پس آنها را تحصیل کرده و مثالات آنها را اخذ کرده و به جمهور بیاموزد. و اگر واضع نوامیس دیگری بعد از او بیاید و از واضع اولی تبعیت کند در این صورت فساد بدتر خواهد بود. پس ملة صحیح در میان امت حاصل می‌شود زمانی که حصول آن مبتنی بر جهت اول باشد و ملة فاسده در میان امت حاصل می‌شود زمانی که حصول آن مبتنی بر جهت ثانی باشد. مگر اینکه ملة دارای دو جهت است ملتی که بعد از فلسفه حادث می‌شود چه بعد از فلسفه یقینی که فلسفه حقیقی است و چه بعد از فلسفه مظنونه که گمان می‌شود فلسفه است چرا که فلسفه حقیقی نیست، و این زمانی است که حدوث ملة در میان امت از قرایح و فطرت‌ها و از ذات آنها باشد.[51]

بنابراین می‌بینیم که فارابی بر این باور است که فلسفه از حیث زمان بر ملة تقدم دارد. از نظر او سفسطه و جدل نیز بر فلسفه تقدم دارند. یعنی تاریخ تفکر فلسفی سیر استکمالی را پیموده است تا به فلسفه رسیده است. تردیدی نیست که دین بر فلسفه تقدم زمانی دارد زیرا اگر آغاز فلسفه را یونان باستان بگیریم چونان که فارابی عقیده دارد فلسفه پس از دوره سوفسطایی آغاز شده است آن گاه می‌توان ادعا کرد که پیش از این دوره نیز مذاهب گوناگون و ادیان مختلف بر جا بوده‌اند. ولی از نظر فارابی این ملت‌ها و شریعت‌ها حقیقی نیستند. بنابراین تنها تفسیر سخن فارابی درباره تقدم فلسفه بر دین این است که فلسفه بر دین به این معنا تقدم دارد که دین راستین تنها می‌تواند بر پایه فلسفه برهانی استوار شود. در اینجا اساساً بحث تاریخی نیست بلکه بحث فلسفی و کلامی است.[52]

از نظر فارابی، پس از آنکه فلسفه از مرحله سفسطه و جدل گذشت و به مرحله برهانی و یقینی رسید و با ظهور ارسطو به کمال خود رسید،[53] احتیاج به وضع نوامیس پیدا می‌شود.[54] می‌بینیم که به نظر فارابی ملت و شریعت بعد از فلسفه صحیح و برهانی پدید می‌آید و مبتنی بر این فلسفه است. به عبارت دیگر، فلسفه تاریخی دارد و این تاریخ با ظهور ارسطو به کمال می‌رسد (فارابی خود را مجدد و محیی فلسفه می‌داند) و وضع نوامیس و ظهور ملت از آثار و نتایج دوره کمال فلسفه است. هم‌چنین فارابی در سطور آخر کتاب الملة وجود ملت مشترک را شرط نیل به سعادت قصوی قرار داده است.

در این سیر تاریخی که فارابی به آن اشاره کرده است تقدم فلسفه بر دیانت مانند تقدم سفسطه و جدل بر فلسفه نیست. سیر سفسطه به جدل و فلسفه سیر استکمالی است و حال آنکه به نظر فارابی دیانت راه وصول به سعادت[55] است و با آن حقایق را می‌توان به مردم آموخت؛ یا بهتر بگوییم، در دیانت حقایق به صورت مثالات و با زبان خطابی به مدینه و زندگی مدنی می‌رسد و تحقق تاریخی پیدا می‌کند. یعنی فلسفه که در دوره یونانی غیرتاریخی بود، برای اینکه در مدینه تحقق یابد باید صورت دینی پیدا کند و در تاریخ وارد شود.[56]

 

نتیجه

عظیم‌ترین معماری فلسفه اسلامی، توسط فارابی بنا نهاده شد و وی با هوشمندی و نبوغ سرشار خود توانست طرحی دراندازد که از هر حیث زیباترین و مستحکم‌ترین طرح برای فلسفه اسلامی بود. روش او در تأسیس فلسفه اسلامی از چنان استحکامی برخوردار بود که فلاسفه پس از او باید بی چون و چرا از این طرح، تبعیت می‌کردند و یا باید به نقد طرح می‌پرداختند و طرحی نو درمی‌انداختند. همه‌ى تلاش فارابی و تمام اجزاء اندیشه و فلسفه او، حتی فلسفه مدنی و سیاستش در جهت تأسیس فلسفه‌ای قرار داشت که سرچشمه‌ى آن، همان منبع دین است و در نتیجه از نظر او فلسفه و دین، همانند دو نهر زلال از منبعی واحد، در طول تاریخ جریان یافته‌اند. این منبع واحد عقل فعال است. فارابی تفاوت مله و فلسفه را در زبان آنها می‌داند چرا که زبان مله زبان تخیل، رمز، اشاره، کنایه، تشبیه و تمثیل و تعلیم جمهور به‌واسطه اقناع است ولی زبان فلسفه زبان استدلالی و تبیین هستی به‌طور معقول با براهین یقینیه است. تفاوت دیگر آنها مربوط به بانیان مله و فلسفه است که پیامبر از طریق متخیله و فیلسوف از طریق عقل با عقل فعال ارتباط برقرار کرده و حقایقی را بیان می‌کنند. ولی از این امر برتری فیلسوف بر نبی به اثبات نمی‌رسد. از نظر فارابی فلسفه از جهت زمان متقدم بر مله است و مله صحیحه و فاضله باید مبتنی بر فلسفه برهانی باشد. او مخالفت بعضی از علمای مله با فلسفه را مخالفت با مله با فلسفه نمی‌داند و می‌گوید کسانی که فلسفه را مخالف با مله می‌دانند حقیقت مله و فلسفه را درک نکرده‌اند.

 

منابع

الفاخوری، حنا وخلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1381ش.

حسینی دشتی، سیدمصطفی، مدخل «دین»، معارف ومعاریف (دایرة المعارف جامع اسلامی)، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، 1385ش.

حکمت، نصرالله، زندگی و اندیشه حکیم ابونصر فارابی، تهران، انتشارات الهام، 1386ش.

دادبه، اصغر، مدخل «دین»، دایرة المعارف تشیع، ج7، تهران، نشر شهید سعید محبی، 1385ش.

دانش پژوه، محمدتقی، «دورنمایی از زندگی و اندیشه فارابی»، فارابی شناسی(گزیده مقالات)، به اهتمام میثم کرمی، تهران، انتشارات حکمت، 1390ش.

داوری اردکانی، رضا، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی،تهران، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، 1387ش.

همو، فارابی، فیلسوف فرهنگ، تهران، انتشارات سخن، 1389ش.

همو، فارابی، تهران، طرح نو، 1374ش.

همو، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1389ش.

رضوانی، محسن، «محسن مهدی و بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب»، مجله معرفت سیاسی، سال 3، شماره ا،1390ش.

 علمی سولا، محمدکاظم و سینا سالاری خرم، «پیوند دین و فلسفه در اندیشه فارابی»،پژوهشنامه دین (نامه حکمت)، دانشگاه امام صادق(ع)، دوره 11، شماره1، 1392ش.

فارابی، ابونصر، کتاب الملة و نصوص اخری، تصحیح و تحقیق محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، 1968م.

همو، بیتا، تحصیل السعاده، تصحیح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال.

همو، ابونصر، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1348ش.

همو، الحروف، قدم له ووضع حواشیه ابراهیم شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1427هـ.

همو، تحصیل السعادة و التنبیه علی سبیل السعادة، ترجمه علی اکبر جابری مقدم، 1384ش.

همو، التنبیه علی سبیل السعاده، ترجمه و مقدمه نواب مقربی، 1390ش.

همو،جوابات لمسائل سئل عنها، تحقیق جعفرآل یاسین، تهران، انتشارات حکمت، 1371ش.

همو، السیاسة المدنیه الملقب بمبادی الموجودات، تصحیح دکتر فوزی نجار، افست، تهران، المکتبه الزهراء، 1366ش.

ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح السیاسة المدنیه، تهران، انتشارات سروش، 1389ش.

ملکیان، مصطفی، مشتاقی و مهجوری، تهران، نشر نگاه معاصر، 1386ش.

Aydınlı, Yaşar, FÂrÂbî, Istanbul, Türkiye Diyanet Vakfi, Islam araştirmalar Merkezi(islam), 2008.



[1]. تاریخ وصول: 8/8/1393 ، تاریخ تصویب: 15/12/1393. این مقاله برگرفته از رساله دکتری با عنوان «نسبت دین و فلسفه در تفکر فارابی و ابن رشد» است که با راهنمایی دکترمحمد سعیدی مهر و دکتر سید عباس ذهبی و مشاوره دکتر صدرالدین طاهری در دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران در بهمن 1392 مورد دفاع قرار گرفته است.

[2]. پست الکترونیک(مسؤول مکاتبات): roohallah.alizadeh60@gmail.com

[3]. پست الکترونیک: falsafeh100@gmail.com

[4]. بنقل از معارف و معاریف، دایرة المعارف جامع اسلامی، سید مصطفی حسینی دشتی، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، 1385ش، ذیل واژه «دین»، ص349.

[5]. الملة هی فی الأصل اسم من أمللت الکتاب بمعنی أملیته، کما قال الراغب و منه طریق مسلول معلوم، کما نقله الأزهری، ثم نقل إلی اصول الشرائع باعتبار أنها یمیلها النبی(ص) و لایختلف الأنبیاء علیهم السلام فیها، و قد یطلق علی الباطل کالکفر ملة واحدة، ولایضاف إلی الله، فلایقال: ملة الله، و لاإلی آحاد الأمة، و الدین یراد منها صدقا لکنه باعتبار قبول المأمورین لأنه فی الاصل الطاعة و الانقیاد، ولا تحارهما صدقا. قال تعالی:(دینا قیما ملة ابراهیم، الانعام/161). فارابی، الحروف، قدم له ووضع حواشیه ابراهیم شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1427هـ، ص73، پاورقی1.

[6]. دادبه، اصغر، مدخل «دین»، دایرة المعارف تشیع، ج7، تهران، نشر شهید سعید محبی، 1385ش، ص613.

[7]. فارابی، کتاب الملة و نصوص اخری، تصحیح محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، 1968، ص43. این کتاب نیز مانند بسیاری از آثار دیگر فارابی تصحیح محسن مهدی است. محسن سید مهدی (1926-2007) مهم‌ترین و مؤثرترین شخصیت در بسط عمیق فلسفه اسلامی به‌ویژه فلسفه سیاسی اسلامی در غرب است. مهدی در کربلا از پدری عراقی و مادری ایرانی متولد شد. او تحصیلات دکترای تخصصی خود را در دانشگاه شیکاگو در سال 1954 با نگارش و ارائه رساله‌ای زیر نظر اشتراوس به پایان رساند که اندکی بعد با عنوان فلسفه تاریخ ابن خلدون: مطالعه‌ای در مبنای فلسفی علم و فرهنگ منتشر شد. هم‌چنین فوق دکترای خود را در دانشگاه پاریس و دانشگاه فرایبورگ گذراند. در سال 1957 مقام استادیاری گروه زبان‌ها و تمدن‌های شرقی دانشگاه شیکاگو را پذیرفت و در مدت دوازده سالی که در آنجا بود به بازشناسی آثار فارابی و انتشار ویرایش‌ها، ترجمه‌ها و مطالعات عمیق آنها پرداخت. او پس از دعوت تعداد زیادی از مؤسسات علمی در سال 1969 مدیریت مرکز مطالعات خاورمیانه و ریاست گروه زبان و تمدن خاور نزدیک دانشگاه هاروارد را پذیرفت. محسن مهدی به نگارش و انتشار آثار متعددی در زمینه فلسفه سیاسی اسلامی پرداخته است که به‌طور ویژه به خاطر کشف، ویرایش، ترجمه و تفسیر بسیاری از آثار فارابی شناخته شده است. هیچ یک از محققان اسلامی و غربی، همانند مهدی، آثار فراوان و بسیار مهم فارابی را کشف نکرده‌اند. وی بر اساس معیارهای روش تحقیق فلسفی، ویرایش دقیقی از آثار فارابی پدید آورد. از مهم‌ترین آثار او علاوه بر تصحیح بسیاری از آثار فارابی از جمله فلسفه ارسطوطالیس، فلسفه افلاطون و ارسطو، کتاب الملة و نصوص اخری و کتاب الحروف می‌توان به دیدگاه فارابی در باب فلسفه و دین، بعد سیاسی فلسفه اسلامی، شرق‌شناسی و مطالعه فلسفه اسلامی و فارابی و تأسیس فلسفه سیاسی اسلامی اشاره کرد. برای اطلاعات تفصیلی در مورد محسن مهدی رک: رضوانی، محسن، «محسن مهدی و بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب»، مجله معرفت سیاسی، سال 3، شماره 1، بهار و تابستان 1390.

[8]. فارابی، ابونصر، کتاب الملة و نصوص اخری، تصحیح و تحقیق محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، 1968م، ص46.

[9]. علمی سولا، محمد کاظم و سینا سالاری خرم، «پیوند دین و فلسفه در اندیشه فارابی»، پژوهشنامه فلسفه دین(نامه حکمت)، دانشگاه امام صادق، دوره 11، ش 1، تابستان 1392، ص4.

[10]. فارابی، تحصیل السعادة، تصحیح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، بیتا، ص44.

[11]. این کتاب نیز در اصل تصحیح محسن مهدی است. اما بخاطر عدم دسترسی به آن، از نسخه ابراهیم شمس الدین استفاده کرده‌ایم. این کتاب در کنار کتاب الملة الفاضله و احصاء العلوم مبنای نظری فلسفه دین فارابی را تبیین می‌کنند. این کتاب از مهم‌ترین تألیفات فارابی و یکی از غنی‌ترین آنها برای کسانی است که در مورد تفکر اسلامی، فلسفه اسلامی و به‌ویژه فقه اللغه تحقیق می‌کنند. حروفی که در این کتاب در مورد آنها بحث می‌شود بسیار بیشتر از حروف الفبا است در این کتاب شروح کافی در مورد معانی مصطلح علمی فلسفی لغات عربی، و لغات عربی، و لغات غیرعربی و تعریف آنچه که مترجمان هنگام انتقال این اصطلاحات از یونانی و سریانی عمل کرده‌اند و تفسیر معانی عامه و وصل آنها به معانی علمی و سپس بحث درباره اصل لغت و ارتباط آن با فلسفه داده می‌شود. بخش عظیمی از این کتاب شرح کتاب مابعدالطبیعه ارسطو است. فارابی در الباب الثانی با عنوان «حدوث الالفاظ و الفلسفة و الملة»، فصل 19 با عنوان «الملة و الفلسفة تقال بتقدیم و تأخیر» و فصل 24 با عنوان «الصلة بین الملة و الفلسفة» درباره دین و فلسفه بحث کرده است.

[12]. والملة اذا جُعلت انسانیه فهی...، و بالجمله، إذ کانت إنما یلتمس بها تعلیم الجمهور الاشیاء النظریه و العلمیه التی الستنبطت فی الفلسفة بالوجوه التی یتأتی لهم فهم ذلک. فارابی، کتاب الحروف، قدم له و وضع حواشیه ابراهیم شمس الدین، لبنان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1427هـ(2006م)، ص73.

[13]. فارابی، کتاب الملة و نصوص اخری، ص43.

[14]. همو، احصاءالعلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1364ش، ص106.

[15]. فارابی، کتاب الملة و نصوص اخری، صص44-46.

[16]. همو، تحصیل السعادة و التنبیه علی سبیل السعادة، ترجمه علی اکبر جابری مقدم با عنوان سعادت از نگاه فارابی، قم، دار الهدی، 1384ش، صص68-69.

[17]. علمی سولا، محمدکاظم و سینا سالاری خرم، «پیوند دین و فلسفه در اندیشه فارابی»،پژوهشنامه دین (نامه حکمت)، دانشگاه امام صادق(ع)، دوره 11، ش 1، 1392ش، ص5.

[18]. Yaşar, Aydinli, FÂrÂbî, Istanbul, Türkiye Diyanet Vakfi, Islam araştirmalar  Merkezi(islam), 2008, p.150.

[19]. فارابی، السیاسة المدنیه المقلب بمبادی الموجودات، تصحیح دکتر فوزی نجار، ترجمه و شرح دکتر حسن ملکشاهی، تهران، انتشارات سروش، 1389ش، ص225. واکثر الناس لاقدرة لهم اما بالفطره و اما بالعادة علی تفهم تلک و تصورها (تصور مبادی الموجودات ومراتبها والسعادة و رئاسة المدن الفاضلة... اما ان یتصورها الانسان و یعقلها و أما ان یتخیلها. وتصورها ان ترتسم فی نفس الانسان ذواتها کما هی موجودة فی الحقیقة. و تخیلها هو آن ترتسم فی نفس الانسان خیالاتها و مثالاتها و أمور تحاکیها.)

[20]. فاولئک ینبغی أن تُخیَّل الیهم مبادی الموجودات ومراتبها و العقل الفعال و الرئاسة الاولی کیف تکون بأشیاء تحاکیها. فارابى، السیاسة المدنیه الملقب بمبادی الموجودات، تصحیح دکتر فوزی نجار، تهران، المکتبه الزهراء، 1366ش، ص226.

[21]. و معانی تلک و ذواتها- هی واحدة لاتتبدّل. و اما ما تحاکی بها فأشیاء کثیرة مختلفة... و لذلک امکن ان تحاکی هذه الاشیاء لکل طائفة و لکل امة بغیر الامور التی تحاکی بها للطائفة الأخری او للأمة الأخری. فارابی، السیاسة المدنیه الملقب بمبادی الموجودات، ص226.

[22]. ابن ابی اصیبعه در نمایاندن نام این کتاب گفته است: «ان کتاب السیاسة المدنیه یعرف بمبادی الموجودات». ولی غالب مترجمان چون حاجی خلیفه در کشف الظنون (استانبول، ج2 ،1943م، ص1011) و ابن خلکان در وفیات الاعیان ( قاهره، ج4، 1367هـ، ص240) و دیگران تنها به نام السیاسة المدنیه بدون افزایش یعرف مبادی الموجودات و یا الملقب بمبادی الموجودات بسنده کرده‌اند. ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح السیاسة المدنیه، تهران، انتشارات سروش، مقدمه، 1389ش، ص14.

[23]. فلذلک قدیمکن ان تکون امم فاضله و مدن فاضله تختلف مللهم و إن کانوا کلهم یؤمّون سعادة واحدة بعینها. فان الملة هی رسوم هذه أو رسوم خیالاتها فی النفوس.

[24]. و اکثر الناس الذین یؤمّون السعادة انما یؤمّونها متخیلة لا متصورة و کذلک المبادی التی سبیلها ان تُتَقبّل و یُقتدی بها و تُعظمّ و تُجلّ انما یتقبّلها اکثر الناس و هی متخیلة عندهم لامتصوّرة. والذین یؤمّون السعادة متصوّرة و یتقبّلون المبادئ و هی متصوّرة هم الحکماء. والذین توجد هذه الاشیاء فی نفوسهم متخیلة و یتقبّلونها و یؤمّونها انها کذلک هم المؤمنون.

[25]. فارابی در الحروف درباره چگونگی پیشرفت زبان عربی و شایسته شدن آن برای تعبیر از مطالب علمی شرحی می آورد و پیداست که در این زمینه لغوی هم اندیشه درستی دارد. در عیون الانباء آمده است که فارابی نزد ابوبکرابن السراج صاحب الاصول (وفات 316هـ) نحو فرا گرفته و خود، بدو منطق آموخته است. دانش پژوه، محمدتقی، «دورنمایی از زندگی و اندیشه فارابی»، فارابی‌شناسی(گزیده مقالات) ، به اهتمام میثم کرمی، تهران، انتشارات حکمت، 1390ش، ص32.

[26]. به ترتیب با عناوین: حدوث حروف الامة والفاظها، اصل لغة الأمة و اکتمالها، و حدوث الصنائع العامیة.

[27]. و اذا احتاج أن یعرّف غیره مافی ضمیره أو مقصوده بضمیره استعمل الإشاره اولا فی الدلالة علی ما کان یرید ممن یلتمس تفهیمه. فارابی، الحروف، ص77.

[28]. و بیّن أن المعانی المعقولة عند هولاء هی کلّها خطبیّة، إذ کانت کلها ببادیء الرأی. والمقدمات عندهم و ألفاظهم و أقاویلهم کلها أولا خطبیّة. فالخطبیّة هی السابقة أولا... و لاتزال ننشأ قلیلا إلی أن تحدث فیهم أولا من الصنائع القیاسیّة صناعة الخطابة. فارابی، الحروف، صص81-82.

[29]. ... و یبتدیء مع نشئها أو بعد نشئها استعمال مثالات المعانی و خیالاتها مفهمة لها أو بدلا منها، فتحدث المعانی الشعریه. فارابی، الحروف، ص82.

[30]. فتحصل عندهم خمس صنائع: صناعة الخطابة، و صناعة الشعر، و القوة علی حفظ أخبارهم و اشعارهم و روایتها، و صناعة علم لسانهم، و صناعة الکتابة. فالخطابة جودة إقناع الجمهور فی الأشیاء التی یزاولها الجمهور و بمقدار المعارف التی لهم و مقدمات هی فی بادیء الرأی مؤثرة عند الجمهور و بالألفاظ التی هی فی الوضع الأول علی الحال التی اعقاد الجمهور استعمالها. و الصناعة الشعریة تُخیّل بالقول فی هذه الأشیاء بأعیانها. و صناعة علم اللسان إنما تشتمل علی الألفاظ التی هی فی الوضع الأول دالّة علی تلک المعانی بأعیانها. فارابی، الحروف، صص85-86.

[31]. فإذا استوفیت الصنائع العلمیة و سائر الصنائع العامیّة... اشتاقت النفوس بعد ذلک الی معرفة الأمور المحسوسة... فینشأ مَن یبحث عن علل هذه الاشیاء. و یستعمل أولا فی الفحص عنها و... الطرق الخطبیّة. و لایزال الناظرون فیها یستعملون الطرق الخطبیّة، فتختلف بینهم الآراء و المذاهب و تکثر مخاطبة بعضهم بعضا فی الآراء... و لایزالون یجتهدون و یختبرون الأوثق إلی أن یقفوا علی الطرق الجدلیة بعد زمان. و تتمیز لهم الطرق الجدلیة من الطرق السوفسطائیة... فلاتزال تستعمل إلی أن تکمل المخاطبات الجدلیة، فتبین بالطرق الجدلیة أنها لیست هی کافیة بعد فی أن یحصل الیقین ... فیلوح لهم مع ذلک الفرق بین الطرق الجدلیة و بین الطرق الیقینیة و تتمیز بعض التمییز... و یفحصون عنها بالطرق الجدلیة مخلوطة بالطرق الیقینیه و قد بُلغ بالجدلیة أکثر ما أمکن فیها من التوثیق حتی کادت تصیر علمیة. و لاتزال هکذا ألی أن تصیر الحال فی الفلسفه إلی ماکانت علیه فی زمن أفلاطون. فارابی، الحروف، صص87- 86.

[32]. علمی سولا، محمدکاظم و سینا سالاری خرم، «پیوند دین و فلسفه در اندیشه فارابی»،پژوهشنامه دین (نامه حکمت)، صص3-4.

[33]. و لما کان سبیل البراهین أن یُشعر بها هذه لزم أن تکون القوی الجدلیة و السوفسطائیة و الفلسفة المظنونة أو الفلسفة المموّهة تقدمت بالزمان الفلسفة الیقینیة، و هی البرهانیة. فارابی، الحروف، ص73.

[34]. أن القوة الجدلیة و السوفسطائیة تتقدمان الفلسفة، و الفلسفة الجدلیة و الفلسفة السوفسطائیة تتقدمان الفلسفة البرهانیة... و الجدلیة و السوفسطائیة تتقدمان الفلسفة علی مثال تقدم غذاء الشجرة للثمرة، أو علی مثال ماتتقدم زهرة الشجرة الثمرة. فارابی، الحروف، صص74-75.

[35]. فأما إذا کانت الفلسفة لم تصر بعد برهانیة یقینیة فی غایة الجودة، بل کانت بعد تُصحَّح آراؤها بالخطبیة أو الجدلیة أو السوفسطائیة، لم یمتنع أن تقع فیها کلها أو فی جلّها او فی أکثرها آراء کلها کاذبة لم یشعر بها، و کانت فلسفة مظنونه او مموّهه فارابی، الحروف، ص89.

[36].فارابى، تحصیل السعادة و التنبیه علی سبیل السعادة، ترجمه علی اکبر جابری مقدم،1384ش،صص63-64.

[37]. فارابی، همو، تحصیل السعادة و التنبیه علی سبیل السعادة، ترجمه علی اکبر جابری مقدم، ص66.

[38]. همان، صص68-71.

[39]. داوری اردکانی، رضا، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، 1387ش، صص121-122.

[40]. داوری اردکانی، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، ص122.

[41]. فارابى، تحصیل السعادة و التنبیه علی سبیل السعادة، ترجمه علی اکبر جابری مقدم، ص71.

[42]. ... بعد هذه لزم أن تکون القوی الجدلیة السوفسطائیة و الفلسفة المظنونة أو الفلسفة المموّهه تقدمت بالزمان الفلسفة الیقینیة، و هی البرهانیة. و الملة إذا جُعلت إنسانیة فهی متأخّرة بالزمان عن الفلسفه. فارابی، الحروف، ص73.

[43]. إذ کانت إنما یُلتَمس بها تعلیم الجمهور الاشیاء النظریّة و العملیِّة التی اُستنبطت فی الفلسفة بالوجوده التی یتأتّی لهم فهم ذلک، بإقناع أو تخییل أو بهما جمیعاً. فارابی، الحروف، ص73.

[44]. تنها آثاری که در آنها به این قید پرداخته شده است (البته تا آنجا که نگارنده استقصاء کرده است) کتابی است به نام فارابی که یاشار آیدینلی به ترکی نوشته است. او این عبارت فارابی را "Insanî Kılmak" معنا کرده است یعنی «انسانی شدن». او در ادامه این عبارت را توضیح داده و می‌گوید که دین صبغه اجتماعی و جمعی دارد و با تفرد ناسازگار است. بدین سبب دین باید در فضایی مدنی مطرح گردد تا از رهگذر مجاورت و اجتماع انسان‌ها با یکدیگر به هدف خود برسد. از همین رو هنگامی که فارابی می خواهد از نسبت میان دین و فلسفه سخن بگوید اولین نکته ای که بدان اشاره می‌کند این است که باید ملة را «انسانی» در نظر گرفت. که به همان ضرورت مدنی بودن دین اشاره دارد چرا که قوانین در اجتماع شکل می‌گیرند و رئیس اول که یک انسان است آنها را وضع می‌کند. Aydınlı, FÂRÂBî, 2008,S152-153 . محمد کاظم علمی سولا و سینا سالاری خرم هم در مقاله «پیوند دین و فلسفه در اندیشه فارابی» ص5 به همین مطلب اشاره کرده‌اند.

[45]. از نظر فارابی «إن الکلام صناعة یقتدر بها الانسان علی نصره الأفعال و الآراء المحددة التی صرح بها واضع الملة ، و تزییف کل ما خالف من أقاویل» است. فارابی، احصاء العلوم، صص71-72. او در بیان علم فقه گفته است که این علم مجموعه احکام و قواعد عمل است که شارع آورده یا صاحبان قدرت اجتهاد آن را از احکام و دستوراتی که در اقوال و احکام رئیس اول صراحت دارد، استنباط کرده‌اند. از نظر او علم فقه هم جزو علم مدنی و د رتحت فلسفه عملی است چنانکه علم کلام هم تابع فلسفه نظری است. داوری اردکانی، رضا، فارابی، فیلسوف فرهنگ، تهران، انتشارات سخن، 1389ش، صص160-195.

[46]. و صناعة الکلام والفقه متأخران عنها و تابعتان لها... فأخذت صناعة الکلام تلک المثالات و الخیالات علی أنها هی الحق الیقین و التمست تصحیحها بالأقاویل... فأخذ صاحب الکلام فی ملته مثالاته تلک علی أنها هی الحق، صار ماتنظر فیه صناعة الکلام فی هذه الملة ابعد عن الحق من الاولی، إذ کان إنما یلتمس تصحیح مثال مثال الشیء الذی ظُنَّ انه حق أو مموّه أنه حق. فارابی، الحروف، ص74.

[47]. فارابی، الحروف، صص74-75.

[48]. ... ایضا فإنه لما کان خادما للملة، و کانت الملة منزلتها من الفلسفة تلک المنزلة، صار الکلام نسبته إلی الفلسفة ایضا علی أنها بوجه مّا خادمة لها ایضا بتوسط الملة. همان، ص75.

[49]. فإذا کانت الملة تابعة للفلسفة التی کملت بعد أن تمیزت الصنائع القیاسیة کلها بعضها عن بعض علی الجهة الترتیب الذی اقتضینا کانت ملة صحیحة فی غایة الجودة. همان، ص89.

[50]. فأما إذا کانت الفلسفة لم تصر بعد برهانیة یقینیة فی غایة الجودة، بل کانت... لم یمتنع أن تقع فیها کلها أو فی جلّها أو فی أکثرها آراء کلها کاذبة... . همان، ص89.

[51]. فإذا اخذ ایضا کثیر من تلک الآراء الکاذبه و أُخذت مثالاتها مکانها... و أشد من تلک فسادا أن یأتی بعد ذلک واضع نوامیس... فالملة الصحیحة إنما تحصل فی الأمة متی کان حصولها فیهم علی الجهة الاولی، و الملة الفاسدة تحصل... و ذلک متی کان حدوثها فیهم عن قرائحهم و فِطَرهم و من أنفسهم. فارابی، الحروف، ص89.

[52]. فارابی، التنبیه علی سبیل السعاده، ترجمه و مقدمه نواب مقربی، ص165. داوری نیز بر این عقیده است که فارابی با بیان این نکته که فلسفه از حیث زمان بر دیانت تقدم دارد گویی به تفکر تاریخی نزدیک شده است. او راه تجدید عهد فلسفی را در آثار و تعلیمات استادان یونانی یافته است. ولی این یافت گرچه با مقام تاریخی فیلسوف مناسبت دارد، نمی‌توان آن را عین تفکر و نظر تاریخی دانست. داوری اردکانی، فارابی، فیلسوف فرهنگ، ص123.

[53]. ثم یتداول ذلک ان یستقر الامر علی ما استقر علیه ایام ارسطوطالیس، فیتناهی النظر العلمی و تمیز الطرق کلها و تکمل الفلسفه النظریه و العامیة الکلیة و لایبقی فیها موضع فحص... . فارابی، الحروف، ص87.

[54]. و من بعد هذه کلها یُحتاج الی وضع النوامیس، و تعلیم لجمهور ماقداستنبط و فرع منه و صُحح بالبراهین من الامور النظریه... فإذا وُضعت النوامیس فی هذین الصنفین و انضاف الیها الطرق التی به یُقنع و یعلَّم و یؤدَّب الجمهور فقد حصلت الملة التی بها عُلّم الجمهور و أُدبوا و أُخذوا بکل ماینالون به السعاده. همان، ص88.

[55]. ... و تبین مع ذلک ان هذه کلها لاتمکن الا ان تکون فی المدن ملة مشترکة تجتمع بها آراؤهم و اعتقاداتهم و افعالهم و تأتلف بها اقسامهم و ترتبط و تنتظم و عند ذلک تتعاضد افعالهم و تتعاون حتی یبلغوا الغرض الملتمس و هو السعادة القصوی. فارابی، کتاب الملة و نصوص اخری، ص66. البته فارابی در التنبیه علی سبیل السعاده تنها فلسفه را راه رسیدن به سعادت می داند او می گوید:«و لما کانت السعادات إنما ننالها متی کانت لنا الأشیاء الجمیلة قُنیة؛ و کانت الاشیاء الجمیله إنما تصیر قُنیة بصناعة الفلسفة؛ فلازم ضرورة أن تکون الفلسفة هی التی بها ننال السعادة». از آنجا که به سعادت نمی رسیم مگر آنکه امور نیکو(اخلاق و اعمال نیکو) برای ما به صورت ملکه درآید، و از آنجا که امور نیکو تنها با صناعت فلسفه است که به صورت ملکه درمی آید، پس ضروری است که فلسفه راه رسیدن به سعادت باشد. فارابی، التنبیه علی سبیل السعاده، ترجمه و مقدمه نواب مقربی، 1390ش، ص74.

[56]. داوری اردکانی، فارابی، فیلسوف فرهنگ، ص125.

الفاخوری، حنا وخلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1381ش.

حسینی دشتی، سیدمصطفی، مدخل «دین»، معارف ومعاریف (دایرة المعارف جامع اسلامی)، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، 1385ش.

حکمت، نصرالله، زندگی و اندیشه حکیم ابونصر فارابی، تهران، انتشارات الهام، 1386ش.

دادبه، اصغر، مدخل «دین»، دایرة المعارف تشیع، ج7، تهران، نشر شهید سعید محبی، 1385ش.

دانش پژوه، محمدتقی، «دورنمایی از زندگی و اندیشه فارابی»، فارابی شناسی(گزیده مقالات)، به اهتمام میثم کرمی، تهران، انتشارات حکمت، 1390ش.

داوری اردکانی، رضا، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی،تهران، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، 1387ش.

همو، فارابی، فیلسوف فرهنگ، تهران، انتشارات سخن، 1389ش.

همو، فارابی، تهران، طرح نو، 1374ش.

همو، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1389ش.

رضوانی، محسن، «محسن مهدی و بسط فلسفه سیاسی اسلامی در غرب»، مجله معرفت سیاسی، سال 3، شماره ا،1390ش.

 علمی سولا، محمدکاظم و سینا سالاری خرم، «پیوند دین و فلسفه در اندیشه فارابی»،پژوهشنامه دین (نامه حکمت)، دانشگاه امام صادق(ع)، دوره 11، شماره1، 1392ش.

فارابی، ابونصر، کتاب الملة و نصوص اخری، تصحیح و تحقیق محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، 1968م.

همو، بیتا، تحصیل السعاده، تصحیح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال.

همو، ابونصر، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1348ش.

همو، الحروف، قدم له ووضع حواشیه ابراهیم شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1427هـ.

همو، تحصیل السعادة و التنبیه علی سبیل السعادة، ترجمه علی اکبر جابری مقدم، 1384ش.

همو، التنبیه علی سبیل السعاده، ترجمه و مقدمه نواب مقربی، 1390ش.

همو،جوابات لمسائل سئل عنها، تحقیق جعفرآل یاسین، تهران، انتشارات حکمت، 1371ش.

همو، السیاسة المدنیه الملقب بمبادی الموجودات، تصحیح دکتر فوزی نجار، افست، تهران، المکتبه الزهراء، 1366ش.

ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح السیاسة المدنیه، تهران، انتشارات سروش، 1389ش.

ملکیان، مصطفی، مشتاقی و مهجوری، تهران، نشر نگاه معاصر، 1386ش.

Aydınlı, Yaşar, FÂrÂbî, Istanbul, Türkiye Diyanet Vakfi, Islam araştirmalar Merkezi(islam), 2008.