بررسی تعریف فلسفی قدرت از منظر مکتب میرزای نائینی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

یکی از رویکردهای هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه‌ی حکمت متعالیه به تحلیل نحوه فاعلیت انسان مربوط است. با تبیین این مکتب هر فعلی که از انسان سر می‌زند لاجرم در یک سیر ضروری علی معلولی قرار می‌گیرد تا نهایتاً به مسبب الاسباب می‌رسد. در عین حال فیلسوفان قائلند که انسان در فعل خود مختار است چون تعریف فلسفی قدرت درباره‌ی وی صدق می‌کند. میرزای نائینی و تابعان وی این توضیحات حکمت متعالیه را به چالش کشیده‌اند و کوشیده‌اند نشان دهند صرف صادق بودن تعریف قدرت درباره‌ی انسان، نمی‌تواند توضیح دهنده‌ی اختیار حقیقی وی باشد. از دید مکتب نائینى این تعریف صرفاً یک تعریف اصطلاحى است و قابل پذیرش نیست بلکه قادر بودن یعنى فاعل واجد کمالى باشد که به واسطه‌ى آن، زمام اراده‌ى فعل یا ترک را در دست داشته باشد. به‌علاوه مکتب نائینی فیلسوفان را در تعریف فوق به جابه‌جایی محل نزاع متهم می‌کند و قائل است که با قبول مبنای حکمی، وجهی برای تصحیح ثواب و عقاب باقی نمی‌ماند. در این مقاله بر سر آنیم که چالش‌های مکتب نائینی با تعریف فلسفی قدرت را گزارش  و نهایتاً درباره‌ی آن داوری کنیم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Philosophical Definition of Power in Nā’īnī School

چکیده [English]

Explaining the perfection of authority and how human beings may act is an ontological and anthropological approach of the transcendent theosophy. For this school, the human being is not independent from the supernatural agents, in terms of either the essence and essential perfections or the process in which his/her act is formed. Any act which is carried out by a human being inevitably enters into a necessary cause-and-effect course which ends up in the final cause. People’s external acts are caused by their wills; while in turn their wills are caused by causes and agents that are considered as incentives, which are out of the human’s essence. Meanwhile, philosophers believe that the human being is free to do what he/she intends, because the definition of power is true of him/her. Naini and his followers have challenged such explanations of the transcendent theosophy and have tried to demonstrate that just assuming the definition of power to be true of human being cannot explain his/her actual free choice. This study aims at reviewing and finally judging the challenges that both of the mentioned groups may encounter.

کلیدواژه‌ها [English]

  • definition of power
  • will
  • agent-by-intention
  • analytical authority
  • colloquial authority

 

                      بررسی تعریف فلسفی قدرت از منظر مکتب میرزای نائینی[1]

سعید مقدّس[2]

دانش‌آموخته دکترى دانشگاه آزاد اسلامى، واحد علوم و تحقیقات، رشته فلسفه و کلام اسلامى، تهران، ایران

احمد بهشتی

استاد دانشگاه تهران، گروه فلسفه، تهران، ایران

 

چکیده

یکی از رویکردهای هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه‌ی حکمت متعالیه به تحلیل نحوه فاعلیت انسان مربوط است. با تبیین این مکتب هر فعلی که از انسان سر می‌زند لاجرم در یک سیر ضروری علی معلولی قرار می‌گیرد تا نهایتاً به مسبب الاسباب می‌رسد. در عین حال فیلسوفان قائلند که انسان در فعل خود مختار است چون تعریف فلسفی قدرت درباره‌ی وی صدق می‌کند. میرزای نائینی و تابعان وی این توضیحات حکمت متعالیه را به چالش کشیده‌اند و کوشیده‌اند نشان دهند صرف صادق بودن تعریف قدرت درباره‌ی انسان، نمی‌تواند توضیح دهنده‌ی اختیار حقیقی وی باشد. از دید مکتب نائینى این تعریف صرفاً یک تعریف اصطلاحى است و قابل پذیرش نیست بلکه قادر بودن یعنى فاعل واجد کمالى باشد که به واسطه‌ى آن، زمام اراده‌ى فعل یا ترک را در دست داشته باشد. به‌علاوه مکتب نائینی فیلسوفان را در تعریف فوق به جابه‌جایی محل نزاع متهم می‌کند و قائل است که با قبول مبنای حکمی، وجهی برای تصحیح ثواب و عقاب باقی نمی‌ماند. در این مقاله بر سر آنیم که چالش‌های مکتب نائینی با تعریف فلسفی قدرت را گزارش  و نهایتاً درباره‌ی آن داوری کنیم.

 

واژگان کلیدى: تعریف قدرت، اراده، فاعل بالقصد، اختیار تحلیلی، اختیار اصطلاحی.

 

مقدمه

به لحاظ تاریخی نخستین برخوردهای اصولی با نظریه علّیّت فلسفی، از ناحیه میرزای نائینی صورت گرفته و ایشان بر ناسازگاری ضرورت علّی و اختیار پافشاری کرده است و در رتبه‌ی بعد تابعان وی همین نظر وی را تقویت کرده و بسط داده‌اند.

اصل واساس این مکتب در مسأله‌ی مورد بحث، مخالفت با «شمول ضرورت علّی نسبت به افعال اختیاری» است. به بیان دیگر این روح مشترکی است که در تمام اقوال و آثار نائینی و پیروانش به چشم می‌خورد. نائینی و پیروان او، جملگی متفقند که در نقطه و حوزه‌ای که اختیار باشد نمی‌توان به شمول ضرورت سابق فلسفی قائل شد. این روح مشترک سبب شده که منظومه‌ای از باورها پدید بیاید که همگی از لوازم این اصل به حساب می‌آیند. به عنوان مثال:

1. قائل شدن به این مبنا باعث می‌شود پیروان این مکتب با «توحید افعالی مورد نظر فیلسوفان» مخالفت کنند. اینان معتقدند در نقطه‌ی انتخاب کردن و اختیار کردن فاعل، ضرورتی حاکم نیست. در نتیجه گزینش فاعل مختار معلول اسباب و علل سابق و در نتیجه معلول بالواسطه‌ی واجب تعالی نیست. لذا طرح فاعلیت طولی نمی‌تواند مصحّح اختیار انسان باشد.

2. نفی ضرورت سابق باعث تبیین متفاوتی از عنوان «امر بین امرین» شده است. از منظر این مکتب، نفی جبر به این است که انسان را در گزینش و انتخابش، مستقل بدانیم و گزینش وی را، ولوبالواسطه، قابل انتساب به خداوند نشناسیم. البته در عین حال قائلند که این استقلال در انتخاب و گزینش، به تفویض نمی‌انجامد چون در عین اینکه فاعل در انتخابش مستقل است اما انتخاب او فرع بر استطاعتی است که آن به آن، از جانب خداوند افاضه می‌شود و فاعل در دریافت آنها کاملاً منفعل و متکی و آویخته است.

3. همین تبیین سبب شده طرفداران مکتب نائینی، از «تعلق نگرفتن مشیت و اراده‌ی تکوینی خداوند به فعل مختارانه‌ی بنده» دفاع کنند. سخن اینان آن است که مشیت تکوینی خداوند به همان استطاعتی تعلق می‌گیرد که برای رسیدن فاعل برسر دوراهی انتخاب، لازم است. اما مشیت الهی به فعل خود عبد تعلق نمی‌گیرد که اگر چنین باشد در انتخاب و گزینش خود، مجبور و اختیار کردن وی امری یک طرفه خواهد بود.

4. نفی ضرورت سابق به این معناست که طرفداران مکتب نائینی گوهر دوطرفگی را در اختیار رصد کرده‌اند و هرگز نمی‌پذیرند که فاعلی در عین یک طرفه بودن، مختار شناخته شود. به این ترتیب اینان واجب الوجود را واجب الفعل نمی‌شناسند؛ چون معتقدند  در غیر این‌صورت خداوند به فاعلی یک طرفه و مجبور بدل می‌شود و این برای وی نوعی تضییق و نقصان به حساب می‌آید.

5. از همین جاست که در فرهنگ این مکتب، مشیت و اراده، از صفات فعل خداوند به حساب می‌آیند نه از صفات ذات وی. چراکه اینان معتقدند اگر مشیت کردن از صفات ذات باشد یعنی تخلف خداوند از مشیت کردنش محال اسنت و محال است که آن را ترک کند و این یعنی یک طرفه شدن واجب و منتفی شدن اختیار وی.

6. با همین رویکرد است که تابعان این مکتب، از حدوث زمانی عالم مخلوقات دفاع می‌کنند و قائلند که لزوم ازلیت عالم سبب مجبور بودن خداوند می‌شود. اینان معتقدند که خداوند در اینکه عالم را بیافریند یا نیافریند، آزاد بوده است و افاضه بر وی واجب نیست. لذا خلقت عالم را دارای بدء زمانی می‌دانند و با حدوث ذاتی فیلسوفان مخالفت می‌ورزند.

مشاهده می‌کنیم که تئورى کلى «نفی ضرورت سابق در حوزه‌ی اختیار»، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم را به وجود آورده که در یک ارتباط علی و معلولی با هم هستند و یک پیکره متحد معنی دار را پدید آورده‌اند. لذا اطلاق عنوان «مکتب» به دیدگاه نائینی و پیروان او کاملاً موجه است.

طرح مساله

یکی از چالش‌های مکتب نائینی با ضرورت فلسفی، در زمینه‌ی تعریف قدرت انسان، شکل می‌گیرد. از منظر فلسفی فاعلیّت هر فاعلى غیر از حقّ متعال به خاطر وجود غرض زائد است[3] و فاعلی با هدف این‌گونه، از غرض خود متأثّر مى‌شود (لا یؤثر مؤثّر حتّى یتأثّر).[4] این انفعال در برابر اغراض خارج از ذات، همان «تأثیرپذیرى مضطرّانه‌ى فاعل بالقصد از دواعى» است.[5] علّیّت انسان نسبت به فعلش، از ناحیه‌ى غیر، تمامیّت می‌یابد و پس از تامّ شدن علّیّت، امکان ترک از وى منتفى است.[6] به خاطر همین ویژگى است که داعى زائد بر ذات، تسخیرکننده‌ی فواعلى چون انسان است و او از سوی دواعى، مقهور و مجبور[7]و مضطرّ[8] مى‌باشد. در عین حال فیلسوفان قائلند که این امر ضرری به مختار دانستن انسان وارد نمی‌کند چون با اینهمه تعریف قدرت درباره‌ی آن صادق است.[9] فیلسوفان قائلند قدرت یعنی «فاعل در ذات خود به‌گونه‌اى باشد که اگر بخواهد، فعل انجام دهد و اگر نخواهد، فعل انجام ندهد».[10]   (کون الفاعل بحیث ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل)[11]

پس از انضمام دواعی خارج از ذات به انسان، وی «واجب‌المشیّه» و «واجب‌ الفعل» می‌شود؛ اما این منافاتى با «قادر و مختار بودن وى» ندارد چون صدق قضیه‌ى شرطیّه‌ی «ان شاء فعل» با وجوب طرفین سازگار است.[12] از طرف دیگر در چنین موقعیتی مشیّت نکردن و انجام ندادن فعل نسبت به وى، محال و ممتنع است. این نیز با اختیار وى سازگار است چون صدق قضیه‌ى شرطیه «ان لَم یشأ لَم یَفعَل» با امتناع مقدّم و تالى سازگارى دارد.[13] به این ترتیب وجوب فعل از واجب تعالى و امتناع ترک نسبت به او، اختیار وى را تهدید نمى‌کند. چون هم‌چنان تعریف فلسفی «قدرت» منطقاً درباره‌ی وی صادق است.[14]

از زاویه‌ی دیگر تعبیر فوق در برابر تعریفى که متکلّمان از قدرت مطرح نموده‌اند ارائه شده است. که تحت عنوان «صحة الفعل و الترک»[15] ارائه می‌شود. در تعریف «صحّه الفعل و التّرک»؛ «صحّت» به معناى امکان وقوع است. متکلّم معتقد است به فاعلى مى‌توان اطلاق «قادر» کرد که هم انجام فعل براى وى ممکن باشد و هم ترک. این یعنى در نظر متکلّم قادر کسى است که نه انجام فعل توسط او ممتنع باشد و نه سرزدن ترک از وى محال باشد. پس در نگاه متکلّم، قادر در عین این‌که نسبت به فعل تواناست نسبت به ترک نیز قدرت دارد. اما چنان‌که خواهیم دید فیلسوفى چون صدرالمتالّهین این تعریف را نمى‌پذیرد بدین‌خاطر که آن را شامل قدرت خدا نمى‌داند. استدلال او در ردّ تعریف متکلّم آن است که شامل‌دانستن این تعریف نسبت به واجب‌الوجود به راهیابى حیث امکانى در او مى‌انجامد در حالى‌که واجب تعالى منزّه از هرگونه امکان است.[16] راهیابى امکان در ذات وى، او را از رتبه‌ى صانعیّت فرو مى‌کشد چون نقصى را به وى وارد مى‌نماید. به این ترتیب تعریف متکلّم را ناقص مى‌دانند و آن را حداکثر بیانگر قدرتِ فاعلِ ممکن‌الذّات مى‌شناسند.[17] 

اما از دید مکتب نائینی این تعریف صرفاً یک تعریف اصطلاحی است و قابل پذیرش نمی‌باشد چون ملاک اولیه در فهم معنای قدرت، چیزی است که فاعل آزاد و مختار، از معنای قادر بودن و قدرت داشتن، درک می‌کند. براین اساس قدرت عبارت از این است که فاعل در عین اینکه چیزی برای اراده کردن و ایجاد فعل در پی آن کم ندارد، بتواند آن را ترک نماید. یعنی واجد کمالی باشد که به واسطه‌ی آن، زمام اراده‌ی فعل یا ترک را در دست داشته باشد.[18] این تعریف ملازم پذیرش «دوطرفگی» در قدرت است یعنی شدنی بودن گزینش ترک برای فاعل در عین شدنی بودن گزینش فعل. این تحلیل را می‌توان منطبق بر تعریف کلامی قدرت دانست که عبارتست از: امکان فعل در عین امکان ترک.

به این ترتیب مشرب میرزای نائینی قرابت قابل توجهی با نگاه کلامی نسبت به قدرت انسان دارد. با توجه به نزاع سابقه‌دار و پردامنه‌ی فیلسوفان و متکلمان در این زمینه، بررسی چالش این دو مکتب امری ضروری و روشنگر به شمار می‌آید. در این مقال می‌کوشیم موضع پیروان مکتب نائینی را در برابر این طرح فلسفی به بررسی بنشینیم.

 

نزاع اصطلاحی یا نفس الامری؟

سیّد محمّد باقر صدر در ضمن مباحث اصولى خود به طرح شبهه‌اى فلسفى مى‌پردازد که طبق تحلیل ایشان مرکب از دو مقدمه است. مقدمه‌ى اول این است که از یک سو «اختیار با ضرورت منافات دارد چون ضرورت مساوق اضطرار است چنانکه حرکت دست مرتعش را ضرورى و غیرقابل تخلّف مى‌یابیم» اما مقدمه‌ى دوم این است که از دیگر سو «افعال انسان از جمله‌ى ممکنات هستند و ذیل قوانینى قرار مى‌گیرند که شامل همه‌ى ممکنات مى‌شود. یکى از این قوانین «قاعده‌ى الشى‌ء» است (الممکن ما لم یجب بالغیر لم یوجد). ایشان معتقدند که حتّى پس از اعتراف به این‌که فعل انسان صادر شده از خود اوست، این سؤال قابل طرح است. این سؤال همان مشکلى است که ما در این مکتوب از منظر مکتب نائینی در پى پرداختن به آن هستیم و نشان داده‌ایم فلاسفه براى وفادار ماندن به شمول مقدمه‌ى دوم در مقدمه‌ى اول مناقشه کرده‌اند.

خلاصه‌ى بیان سیّد محمّد باقر صدر در تشریح مبناى فلسفى، به قرار زیر است:

1. فیلسوفان از فراگیرى ضرورت سابق نسبت به فعل اختیارى دفاع مى‌کنند اما آن را سبب جبرى‌شدن فعل نمى‌دانند.

2. تعریف قدرت به صورت شرطیّه‌اى است که صدق آن با وجوب و امتناع مقدّم، سازگار است.

3. در انسان، اراده و نیز فعل خارجى ضرورت بالغیر دارند و در خداوند ضرورت بالذّات.

4. ضرورت سابق بر فعل خارجى ـ که معلول اراده است ـ منافاتى با اختیارى بودن فعل ندارد بلکه مؤکد آن است.

5. قضیه‌ى شرطیه درباره‌ى حرکت دست سالم صادق است و درباره‌ى حرکت دست مرتعش کاذب مى‌باشد.

6. اختیارى بودن فعل، منافاتى با ضرورت سابقِ خود اراده هم ندارد چنان‌که صاحب کفایه نیز به همین طریق رفته است. [19]

ایشان اصرار می‌ورزند که اگر این تعریف را از فیلسوفان بپذیریم استدلال وى در این مقام تامّ خواهد بود.[20] این یعنى از وى بپذیریم که صدق قضیه‌ى شرطیه براى مختار بودن مورد صدق آن کفایت مى‌کند و لزومى ندارد که بر ماهیّت مشیّت و دوطرفگى آن و ناسازگارى‌اش با ضرورت بالذّات یا بالغیر، تمرکز کنیم. اما او چنین تفسیرى را رد مى‌کند.

ایشان بر این باورند که  بحث با فیلسوفان نه بر سر اصطلاح است و نه بر سر معناى لغوى اختیار یا مشیّت. حتى اگر در این‌باره معناى لغوى‌اى هم وجود نداشته باشد باز هم مى‌توان به گفت‌و‌گو در این‌زمینه پرداخت و نیز حتّى اگر واضع لغت یا اصطلاح در مفهوم اختیار، ضرورت را اخذ کند، باز هم بحث بر سر جاى خود باقى است. بحث ایشان در این است که ملاک مکلّف ساختن انسان، مختار دانستن وى است. تا انسان در نقطه‌ى انتخاب بر سر دوراهى اراده‌ى فعل و ترک قرار نگیرد و نسبت به گزینش هر دو قادر نباشد تکلیف کردن وى بى‌معناست. حرکت خون در رگ‌ها، تپش قلب انسان، واکنش معده‌ى وى به غذا و نیز هر حرکت دیگر غیرمختارانه‌اى که در انسان رخ مى‌دهد با حرکت دست وى که در پى انتخاب آزادانه‌اش سر مى‌زند متفاوت است چرا که در دسته‌ى اول حقیقتاً ـ و برعکس دسته‌ى دوم ـ یک‌طرفگى محض حاکم است. همین‌جاست که صحّت تفسیر فیلسوفان از قدرت با تردید و بلکه انکار جدّى سیّد محمّد باقر صدر مواجه مى‌شود چرا که به باور ایشان واضع این تعریف نتوانسته حساب این دو دسته را از هم جدا کند.

ایشان، به عنوان یکی از شخصیت‌های شاخص مکتب نائینی، تأکید دارند که ما اختیارى بودن فعل را با تطبیق بر تعریف درنمى‌یابیم. تطبیق برتعریف، اختیارى بودن را براى ما روشن نمى‌کند. «اختیارى بودن» یک معناى بدیهى دارد و به همان بداهت باید روشن شود. اگر بر اساس بداهت، فعل اختیارى بود که هست وگرنه، نه. اصلاً ممکن است فاعل مختار هیچ تعریفى براى فعل اختیارى بلد نباشد و قبلاً هم پیرامون آن فکری نکرده باشد امّا جوهر اختیارى بودن را ـ که توان گزینش فعل در عین توان انتخاب ترک است ـ به روشنى مى‌یابد. پس براى تصدیق «اختیارى بودن فعل» نیازى به تطبیق دادن آن بر تعریف نیست. به تعبیر دیگراز نگاه ایشان دریافت اختیار رتبتاً بر تعریفى که صورت مى‌دهیم اولویّت و تقدم دارد. فاصله‌ى تعریف با مرکز ادراکى ما، بیشتر از فاصله‌اى است که ما با فعل اختیارى خود داریم پس تعریف را بعد از دریافت فعل اختیارى مى‌گوییم و باید بگوییم.

از چشم انداز ایشان، ملاک تشخیص صحّت و سقم تعریف همانا وجدان است. باید دید صحّت تعبیر فیلسوفانه (با همه‌ى پیش‌فرض‌هایش) مورد تأیید وجدان قرار می‌گیرد یا نه؟ سخن ایشان در این است که تعریف مذکور به جهت قواعدى که آن را پشتیبانى مى‌کنند مقبول وجدان نیست. چون ایشان پای می فشرند که در این‌جا سخن از گزارش از امر واقعى است نه قراردادى. [21] 

در ادامه‌ی سخن به این می پردازند که حرکت غیر اختیارى اعضاى انسان که مثلاً در پى ترسیدنش پدید مى‌آید و از وى سر مى‌زند؛ وجداناً با حرکتى که انسان اختیاراً به انگشتان خود مى‌دهد متفاوت است و همین وجدان است که عقاب آدمى به‌خاطر حرکت غیر اختیارى را قبیح مى‌داند و عقاب در پى رفتار اختیارى را تأیید مى‌کند. ایشان معترض است که با تحلیل فیلسوف این دو هیچ‌گونه تفاوتى با یکدیگر ندارند.[22] مثلاً وقتى رنگ انسان در اثر ترس مى‌پرد این رنگ‌پریدگى معلول ترس است و هراس وى بى‌اختیار در وجودش رخنه کرده است، این ترس معلول عواملى است که هر یک معلول عامل پیش از خود هستند تا به واجب‌الوجود مى‌رسند. به این ترتیب هر یک از این تأثیرها و تأثّرها ضرورتاً رخ مى‌دهند و تخلّف‌ناپذیرند و چون نمى‌توان جلوى آنها را سد کرد لذا از اختیار آدمى خارجند. از منظر سیّد محمّد باقر صدر فیلسوف حرکت اختیارى انگشتان دست را نیز دقیقاً به همین صورت تحلیل مى‌کند. حرکت انگشتان انسان معلول اراده‌ى وى است و اراده‌ى وى نیز به اراده‌ى خود وى نیست بلکه معلول عوامل سابق بر خود است تا این‌که به واجب‌الوجود مى‌رسد. همه‌ى آحاد این سلسله محکوم ضرورت سابقند و دوطرفگى در آنها یافت نمى‌شود بلکه یکى پس از دیگرى بالضّروره و قطعاً و بتّاً تحقّق مى‌یابند؛ بدون این‌که ترک آنها ممکن باشد. لذا اگر انسان اراده‌ى فعل مى‌کند پیش از اراده کردن، ترک اراده محال بوده است و نمى‌توان جلوى سیل ضرورت‌آور آن را سد کرد. به این ترتیب از چشم‌انداز مکتب نائینی نظام ضرورى و تخلّف‌ناپذیر در هر دو دسته حاکم است و صرف اسم‌گذارى متفاوت مشکلى را حل نمى‌کند. مهم ماهیت غیراختیارى هر دو است که خواه ناخواه هم عِقاب رنگ‌پریدگى را قبیح مى‌کند و هم عِقاب حرکت انگشتان انسان ـ که مثلاً ظلمى مى‌کند ـ را غیر مجاز می‌سازد.

 

گذار از معنای عرفی مشیّت به معنای اصطلاحی آن

در اینجا باید به این نکته توجه کرد که عنصر «مشیّت» در تعریف فلسفی قدرت، بار اصطلاحی دارد. در نگاه اول کسى که با معناى اصطلاحى و بار فلسفى آن آشنا نباشد «مشیّت» را ـ در قضیه‌ى شرطیه ـ به معناى لغوى آن (اراده) درمى‌یابد و ممکن است آن را معادل «انتخاب آزادانه» ببیند، ممکن است براساس همین معنای عرفی، دوطرفگى را در آن سراغ ‌گیرد و تعریف فیلسوفانه را این‌گونه ‌بفهمد: «قدرت فاعل یعنى به‌گونه‌اى باشد که اگر خواست ـ در عین آن‌که مى‌توانست نخواهد ـ فعلش را انجام مى‌دهد و اگر نخواست ـ در عین این‌که مى‌توانست بخواهد ـ دست به فعل نمى‌زند»  اما این نگاه اولیه با تلقّى فیلسوفان یک دیدگاه خام به حساب مى‌آید چرا که به چشم فلسفى انسان در مشیّت کردن خود آزاد نیست و مشیّت کردن وى معلول علل و عوامل بیرون از وى مى‌باشد. طبق مبناى فلسفى اگر فاعل خواست، یعنى نخواستنش، و در نتیجه ترک فعل، ممتنع بوده است و اگر نخواست، یعنى خواستنش و در نتیجه انجام فعل، محال بوده است. «خواستِ» فلسفى مقهور ضرورت پیشینى‌اى است که علل بعیده و در رأس آنها واجب‌الوجود، سببش شده‌اند و این ضرورت سابق بدان معناست که فاعل در مشیّت کردنش یک‌طرفه است لذا این فرض که «در عین این‌که مى‌خواهد مى‌تواند نخواهد» اساساً در نظر فیلسوفان فرضى نامعقول به حساب مى‌آید.[23]

علّامه طباطبایى در تعلیقه‌ى خود بر عبارت صدرالمتالّهین (انَّ للقدره تعریفین مشهورین...) مى‌گویند:

و اما تفسیر قدرت به این‌که «فاعل به‌گونه‌اى باشد که اگر خواست انجام دهد و اگر نخواست انجام ندهد»؛ به «مقیّد کردن فاعل به اراده»، بازمى‌گردد و اراده در ما صفتى است که تابع علم به مصلحتِ الزام‌آورِ فعل است و به عبارت دیگر [تابع] داعى زائد است. پس وجود داعى و تحقق علم به آن، در فاعلیت بالفعلِ فاعل، دخیلند یعنى مبدأ فاعلى در ما مقیّد به علم است بدان‌چه که داعى نسبت به فعل مى‌باشد.[24]

نکته‌ى مهم در عبارت فوق این است که ایشان تحقق اراده را تابع (معلول) داعى زائد بر ذات مى‌دانند که به تصریح ایشان ملزِمِ فاعل به اراده کردن است. (و هى‌ (اراده) فینا صفه نفسانیّه تتبع العلم بمصلحة الفعل الملزِمة و ان شئت قلت الدّاعى‌ الزّائد) این یعنى فاعل‌هاى غیر واجب‌الوجود از ناحیه‌ى غیر به فاعلیّت، الزام مى‌شوند و البته واجب تعالى از چنین الزام بیرونى، برى است.

با این نگاه تأثیرپذیرى انسان از دواعى خارج از ذاتش یک تأثیرپذیرى وجوبى است. به این ترتیب اعتراض مکتب نائینی دوباره زنده می‌شود که: فاعل در خود مشیّت و اراده‌اش آزاد نیست و «حضور اراده و مشیّت فاعل» صرفاً یک حضور اصطلاحی است.

 

اختیار: سلطنت کامل فاعل نسبت به فعل و ترک

محمّد باقر علم‌الهدى به عنوان یکی از پیروان مکتب نائینی، دیدگاه فیلسوفانه را از زاویه‌ى «لزوم آزادانه بودن اراده‌ى انسان مختار» به نقد کشیده است. ایشان در نقد دیدگاه ملاصدرا مى‌نویسند:

اختیار و قدرت عبارت از این است که زمام امر به دست فاعل باشد به‌گونه‌اى که اگر خواست فعل انجام دهد و اگر خواست ترک کند. پس هنگامى که قادر بر ترک فعل نیست ناگزیر مجبور بر فعل است چون میان وجود و عدم، منزله‌اى نیست.[25]

ایشان در این بیان بر جوهر دوطرفگى اختیار تمرکز کرده‌اند که محل تأکید مکتب نائینی است و تذکر مى‌دهند که قادر بودن به معناى سلطه بر طرفین فعل و ترک است و اگر یک طرف ضرورى و طرف ‌دیگر ممتنع باشد جبر تحقق یافته و اختیار منتفى شده است.

ایشان سپس ادامه می‌دهد:

اختیار ـ همان‌طور که بدان اشاره کردیم ـ عبارت است از سلطنت کامل و حرّیّت تامّ انسان در اختیار کردن فعل و ترک و اما اگر این حرّیّت و سلطنت از آنِ وى نباشد و بر اراده‌ى ترک، توانا نباشد و نسبت به اراده‌ى فعل، مُلجأ و مضطرّ باشد فعل ضرورى مى‌باشد و واضح است که معقول نیست فعل اختیارى باشد با آن‌که ضرورت بر [انجام] آن برقرار است.

و به بیان دیگر: مجبور شدن و اضطرار نسبت به فعل یا ترک، فعل را از اختیارى بودن خارج مى‌کنند هر چند این مجبور شدن بى‌واسطه بر فعل انسان وارد نشود. پس اضطرار، منافى با اختیارى بودن عمل است هر چند به [واسطه‌گرى] هزار واسطه. پس بر این اساس اگر فعل صادر از انسان، صادر از اراده‌ى وى باشد اما وى در همین اراده مجبور باشد یعنى ناگزیر و مجبور باشد که فعل یا ترک را اراده کند و برگزیند و قادر بر سر باز زدن از این اراده نباشد؛ آن‌گاه این فعل [به‌واقع] اختیارى نامیده نمى‌شود چنان‌که فاعل آن نیز مختار نامیده نمى‌شود چرا که با وجود اضطرار و الجاء؛ اختیارى در میان نیست. [26]

ایشان اختیار را به معناى سلطنت کامل نسبت به اراده‌ى فعل یا اراده‌ى ترک مى‌دانند. نتیجه‌ى این دیدگاه آن است که نمى‌توانند بپذیرند انسان در اراده‌ى فعل یا اراده‌ى ترک مجبور و سرشته و مضطرّ و ملجأ باشد و در عین حال به واقع «مختار» نامیده شود. این در حالى است که صدرالمتالّهین وجوب ذاتى و وجوب غیرى مشیّت را قابل جمع با مختار بودن فاعل مى‌داند چون صرف این‌که مشیّت سبب فعل یا ترک باشد را براى اختیارى دانستن فعل کافى مى‌بیند. وجوب مشیّت و امتناع عدم مشیّت انسان، بالغیر است. واسطه‌هاى متعددى از علل و معالیل سبب مى‌شود که انسان وجوباً مشیّت کند و عدم مشیّتش ممتنع شود و نهایتاً علت این وجوب و امتناع، واجب تعالى است. هر چند در این نظریّه فاعلیّت بالمباشره‌ى حق تعالى نسبت به فعل انسان، طرح نمى‌شود اما به نظر مکتب نائینی این طرح فیلسوفانه نمى‌تواند اختیار را براى انسان تثبیت کند.

از چشم‌انداز مکتب نائینی، ملاک اختیار، انتخاب آزادانه است و نفى انتخاب آزادانه به نفى اختیار مى‌انجامد چه انتخاب آزادانه با فاعلیّت مستقیم حق نسبت به فعل انسان از میان برداشته شود (چنان‌که اشاعره چنین کرده‌اند) و چه با طرح فاعلیّت طولى و فاعلیّت بالتّسبیب حق مطرح گردد (چنان‌که فیلسوفان بدان قائل شده‌اند).

به این گفتار از غلامرضا فیّاضى، در نقد فراگیرى ضرورت علّى نسبت به اختیار، توجه کنید:

 آیا خود «اراده» که از مقدّمات فعل است، اختیارى است یا نه؟ اگر اختیارى باشد، اراده دیگر مى‌طلبد و آن اراده، اراده‌ى دیگر که نتیجه‌اش تسلسل است و اگر اختیارى نیست، معناى اختیار این مى‌شود: فاعل به گونه‌اى باشد که اگر اراده کند، وقوع فعل از او ضرورى مى‌شود و چون خود اراده اختیارى نیست و تحقق فعل بعد از آن نیز ضرورى خواهد بود، هیچ اختیارى نیست و تحقق فعل بعد از آن نیز ضرورى خواهد بود. بنابراین هیچ اختیارى براى ما باقى نخواهد ماند و فاعل مختار به هیچ نحوى بر فعل و ترک تسلّطى نخواهد داشت. ولى اگر مراد معناى دوم باشد، نسبت فاعل مختار به فعل و ترک، تساوى و امکان خواهد بود، نه ضرورت؛ در حالى‌که مفاد قاعده[27] ضرورت است؛ بنابراین اختیار با ضرورت سابق قابل جمع نیست.[28]

ایشان نیز مانند میرزای نائینی قائلند که نزاع دقیقاً سر نقطه‌ی اراده است و فعل خارجی زاییده‌ی آن می‌باشد لذا اگر اراده را جبری کنیم نمی‌توانیم از اختیاری بودن فعلی که پس از آن می‌آید دفاع نماییم. مکتب نائینی نیز مدعی است که تلقّى بدیهى از اختیار، سلطنت نسبت به گزینش دو طرف فعل و ترک است. و به حکم بداهت معناى آن این است که مادام که فعل یا ترک را برنگزیده هر دو برایش شدنى باشد. این با ضرورت سابق بر اراده قابل جمع نیست چون با قبول این ضرورت، انتخاب ترک منتفى و محال مى‌شود.[29]

از منظر مکتب نائینی می‌توان قبول داشت که صدق قضیه‌ى شرطیه منافاتى با صدق طرفین یا کذب هر دو، وجوب هر دو یا امتناع هر دو ندارد. این یک قاعده‌ى منطقى بدیهى است. اما این مکتب صدق قضیه‌ى شرطیه را لزوماً به معناى انطباق آن با یک واقعیت وجدانى نمی‌داند. صدق قضیه‌ى شرطیه بدین معناست که استلزام میان «شاء» و «فعل» وجود دارد و مشروط کردن فعل بر مشیّت صحیح است اما از دید مکتب نائینی صحیح بودن این قضیه‌ی شرطیه، بدان معنا نیست که این گزاره‌ى شرطیه بیانگر واقعیت وجدانى قدرت و اختیار است. این مکتب مصر است که واقعیت وجدانى اختیار به‌طور بدیهى و شهودى دریافت مى‌شود و هر حرّ مختارى، بدون وساطت هیچ‌گونه مفهوم و تصورى، با تمام وجود مى‌یابد که در انتخاب مختارانه‌اش سر دوراهى قرار مى‌گیرد و همان‌طور که انتخاب فعل از او قابل سرزدن است اراده‌ى ترک نیز چنین است.

پس ولو ‌تعریف فلسفی به لحاظ صدق منطقى درست است اما با نگاه مکتب نائینی چون با این تعریف با واقعیت وجدانى تطبیق ندارد نمى‌تواند مورد پذیرش قرار گیرد. به عنوان مثال فرض کنید کسى «تشنه» را چنین تعریف کند: «فرد به‌گونه‌اى باشد که اگر آب در برابرش باشد آن‌گاه با شوق به سمت آن برود». هنگامى که آب در برابر فرد تشنه است با اشتیاق به سمت آن مى‌رود. پس در مورد فرد تشنه‌کام دو طرف این قضیه‌ى شرطیه صادق است و در نتیجه قضیه‌ى شرطیه صادق مى‌باشد. اما در عین حال این قضیه‌ى شرطیه با کذب مقدّم نیز سازگار است. به عنوان مثال فرد سیراب‌شده‌اى را در نظر بگیرید که آبى در برابرش قرار ندارد و البته اشتیاق هم به آب‌خوردن ندارد. در مورد چنین کسى مقدّم و تالى هر دو کاذب هستند و در نتیجه قضیه‌ى شرطیه درباره‌ى وى صادق است. با این وجود آیا مى‌توان سیراب را تشنه‌کام دانست چون تعریف درباره‌ى وى صدق مى‌کند؟

با طرح این مثال می‌توان از جانب مکتب نائینی قائل شد که: مى‌شود یک قضیه‌ى شرطیه‌ى صادق داشت اما در عین حال آن را مطابق و معرِّف واقعیت وجدانى و بدیهى ندانست.

 

جابه‌جایى محلّ نزاع

همه‌ى سخن مکتب نائینی در این است که «اراده‌ى مختارانه و انتخاب آزادانه با ضرورت سابق، که فاعل را در گزینشش یک‌طرفه مى‌کند، سازگار نیست.» اما پاسخ فیلسوفانه در این نقطه داده نمی‌شود بلکه فیلسوفان بر تلازم میان مشیّت و فعل تکیه مى‌کنند یا مسبوق بودن فعل به مشیّت و اراده را موجب مختارانه دانستن آن مى‌دانند. این در حالى است که میرزای نائینی در نقطه‌ى نزاع صرفاً در پى مشیّت و اراده‌ى آزادانه مى‌گردد و از «تلازم میان مشیّت و فعل» یا از «مسبوق بودن فعل به مشیّت» منصرف است.

سؤال میرزای نائینی دقیقاً بر سر نقطه‌ى اراده و اختیار کردن مطرح مى‌شود. با نظر به توجیه اول سؤال وی درباره‌ى مقدم قضیه‌ى شرطیه است یا ـ با نظر به توجیه دوم ـ سؤال وی درباره‌ى همان مؤلفه‌اى است که فیلسوف، فعل را مسبوق به آن معرفى مى‌کند. میرزای نائینی مصر است که اگر در این نقطه مىتوان سراغى از دوطرفگى و حرّیّت واقعى یافت مسأله حل شده است وگرنه، نه. اما پاسخ او در نقطه‌ی پس از اراده داده می‌شود و بر تلازم ضروری اراده و فعل، تمرکز می‌گردد.

وقتى میرزای نائینی از «مشیّت»، «اراده» یا «خواست» سخن مى‌گوید مدعی است که به معناى وجدانى و متفاهم عرفى آن، آزادانه بودنش را نشان کرده است. به تعبیر دیگر میرزای نائینی اصرار دارد که وقتى من از «خواست» خود گزارش مى‌دهم وجداناً توجه دارم که در عین خواستن مى‌توانستم نخواهم. به این ترتیب دریافت میرزای نائینی  از توانایى مشیت کردن، همراه اذعان به رهایى از هر نوع قهر و غلبه و اضطرار و الزام بیرونى است و البته فیلسوفان با حفظ مبانى خود نمى‌توانند بر چنین نگاهی صحه بگذارند.

 

قدرت: «فعلیّت» نه «قوّه»

فیلسوفان قدرت انسان را عین قوّه و امکان معرفى مى‌کند. با این مبنا انسان، به عنوان علت ناقصه‌ى فعل، قادر بر آن به حساب مى‌آید چون مقدم شرطیه‌ى اول درباره‌ى وى کاذب است و در شرطیه‌ى دوم نیز مقدم و تالى وى هر دو صادقند. به این ترتیب طبق مبناى فلسفى و تعریف ارائه‌شده، انسانى که هنوز به رتبه‌ى علّیّت تامّ نرسیده نسبت به فعل «قادر» به حساب مى‌آید.

اما به باور مکتب میرزای نائینی مشکل در اینجاست که انسانى که هنوز نیازمند علل بیرون از خود است ـ تا علّیّتش تتمیم شودـ «نمى‌تواند» دست به فعل ببرد. از منظر این مکتب «توانستن» یک فعلیّت است نه یک قوّه به این معنا که وقتى مى‌گوییم فردى «مىتواند» منظورمان این است که براى دست زدن به فعل، کاستى و کمبودى در خود مشاهده نمى‌کند. به این عبارات از سیّد صادق روحانی به عنوان یکی از پیروان مکتب نائینی توجه کنید:

نفس بر سایر اعضا و غرایز، حکومت دارد و می تواند تمایلات سایر اعضا را از کار بیندازد و نفس، عامل قدرتمندی است که می تواند میان اساس غرایز(که حس جلب نفع و دفع ضرر است) ، با تکالیف اجتماعی و دینی، تعادل برقرار کند و کاری کند که افعال، نهایتاً موافق قوانین خارجی شوند. اما شوق، علّت فعل اختیاری نیست بلکه موجب صدور فعل اختیاری، این است که نفس، قدرت خود در عمل را اعمال کند. چون بالوجدان در می یابیم که حتی پس از آنکه شوق نسبت به خود فعل و هدف آن، اکید می‌شود بازهم نفس، می‌تواند از فعل، امتناع کند و از محقق کردن آن سرباززند و موجب موجود نشدن آن شود.[30]

به این ترتیب اساساً قادر دانستن انسان ـ به عنوان علت ناقصه ـ و معرفى قدرت به عنوان یک قوّه ـ که نیازمند رسیدن به فعلیّت است ـ مقبول مکتب نائینی نیست. اینان مصرند که ما پس از قادر شدن خود را مسلط و دارا و غنى مى‌یابیم به‌گونه‌اى که زمام «داد و دهش» یا «امساک و بازداشتن» را در دست خود مى‌بینیم. «مى‌توانیم» فعل یا ترک را برگزینیم و از هر دو آن‌ها غنى هستیم یعنى چنان نیست که ملزم و مقیّد به یک طرف باشیم و نتوانیم از این بستگى، تخلّف کنیم.

چنان‌که رفت از منظر مکتب نائینی این غنا در نقطه‌اى است که انتخاب هر یک از دو طرف واقعاً شدنى است. لذا به باور این مکتب «صحّه الفعل و التّرک» درست سر نقطه‌ى انتخاب، برقرار است و لازمه‌ى این غنا به حساب مى‌آید وگرنه پس از اراده‌ى فعل، فعل خارجى ضرورت سابق دارد. اینان اصرار مى‌ورزند که در نقطه‌ى مذکور براى قادر شدن هیچ نیازى به پیوستن ضمیمه‌ى جدیدى نداریم یعنى از حالت نقصان در علّیّت بیرون آمده‌ایم و گزینش فعل و ترک ـ هر دو ـ را در حیطه‌ى قدرت خود مى‌بینیم و تنها در این صورت قادر هستیم امّا طبق تعریف فلسفى در عین این‌که علت ناقصه‌ى انتخاب خود هستیم اما باز هم قادریم چون تعریف یادشده درباره‌مان صادق است.

 

اختیار واقعی: وجه عقلایى «ثواب و عِقاب»

مطهّرى وفادارى به اختیار را لازم و ضرورى مى‌داند چون آن را سبب عقلایى بودن تربیت و مدح و ذمّ و ثواب و عِقاب و امر و نهى مى‌شناسد.[31] اما میرزای نائینی معتقد است که با مبناى  فلسفى مبنای این امور عقلایی منتفی می‌گردد. در تقریرات نائینى به این مسأله پرداخته شده است. ایشان نخست در این‌باره سخن مى‌گویند که فیلسوفان اراده را غیر اختیارى معرفى مى‌کنند و این دیدگاه را باطل مى‌شمرند چون اصرار مى‌ورزند که نفس، تأثیر تامّ در عضلات دارد بدون این‌که مزاحمى براى سلطنت و مالکیت آن نسبت به فعل و ترک، مطرح باشد. سپس به عنوان تالى فاسد تن دادن به مبناى فلسفى مى‌گویند:

و لازم مى‌آید که شبهه‌ى امام المشککین[32] (فخر رازى) صادق باشد در این‌که «عقاب [ بنده به‌وسیله‌ى خداوند] جایز نیست چون فعل [انسان] معلول اراده است و اراده غیر اختیارى است» و چنان‌که وى ادعایش را مى‌کند جواب از این شبهه ممکن نیست هر چند جنّ و انس پشتیبان هم باشند. و اما پاسخ به این صورت که: «استحقاق عقاب مترتّب بر فعل اختیارى است (یعنى صادر از اراده)؛ هر چند خود اراده غیر اختیارى باشد»؛ کفایت نمى‌کند بدین خاطر که بدیهى است که معلولِ امر غیر اختیارى، خود غیر اختیارى است و این‌که، از جهت مسبوق بودن فعل به اراده‌ى غیر اختیارى، آن را «ارادى» نام بدهیم باعث نمى‌شود که عقاب [در پى این فعل،] ظلم و تعدّى نباشد؛ [ظلمى] در حق بنده‌ى بیچاره‌ى ناتوان که در اراده‌اش مقهور و مجبور است و اراده‌اش از فعلش انفکاک نمى‌یابد. [33]

نیز محقق خویی می‌گوید:

بنابر نظریه اشاعره، نمی‌توان به عقاب بندگان در مقابل افعالشان قائل شد و همین‌طور است بر اساس نظریه فلاسفه. چون روشن است که براساس هردو نظریه، عقاب به خاطر امری خارج از اختیار می‌باشد و طبیعی است که عقل مستقل کشف می‌کند که عقاب بابت چیزی که خارج از اختیار است قبیح می‌باشد. بلکه با این نگاه نه فایده ای برای فرستادن پیامبران است و نه فرستادن کتب الهی، جایی دارد. چراکه همه‌ی کرده ها به قضا و قدر خداست. پس هرچه که قضای الهی به وجود آن تعلق گرفته باشد ضرورتاً موجود می‌گردد و هرچه که قضای الهی به عدم آن تعلق گرفته باشد ضرورتاً معدوم می‌شود در چنیین شرایطی امر و نهی چه فایده دارد؟[34]

شبهه‌ى فخر رازىِ اشعرى این است که اگر بنده در اراده‌ى فعل قبیح مجبور باشد  عقاب وى به خاطر آن، عقلاً جایز نیست. میرزای نائینى و محقق خویی نیز همین نکته‌ى فخر را تأیید کرده‌اند و تأکید دارند که معلول اراده‌ى غیر اختیارى، خود غیر اختیارى خواهد بود. بنابراین از منظر اینان، توجیه فیلسوفان براى اختیارى دانستن فعلى که مشیّت ضرورى و قهرى را در پس خود دارد توجیهى نابه‌جا خواهد بود. خدایى که خود منشأ لایتخلّف فعل بنده شده نباید وى را بابت این فعل عِقاب کند وگرنه بنده‌ى عاجز از ترک و مقهور در فعل را عقاب نموده و این ظلم محض است.

 

تقابل اختیار اصطلاحی وتحلیلی، در بیان علامه طباطبایی

علّامه‌ى طباطبایى اذعان دارند که تعریف «فلسفى و اصطلاحى» قدرت نمى‌تواند بیانگر اختیار «تحلیلى و حقیقى» باشد. این نکته در تعلیقه‌ى ایشان بر اسفار به چشم مى‌خورد؛ آنجا که صدرالمتالّهین فاعل بالقصد، بالعنایه و بالرّضا را «مختار» معرفى مى‌نماید و ماسواى آنها را مجبور مى‌داند. بیان علّامه چنین است:

اما این‌که صدرالمتالّهین ـ رحمه الله ـ غیر از فاعل بالقصد و بالعنایه و بالرّضا را «مجبور» نامیده و در آخر کلامش گفته: «این سه [هم‌چنین]در این‌که در فعلشان مجبورند مشترکند»[35] مبنى بر «تحلیل» در معناى اختیار و جبر است و همانا حقیقت اختیار آن است که فعل به فاعلى مستند باشد که عالم است، در فاعلیّت تامّ است و در تأثیر [گذارى خود] مستقل مى‌باشد و جبر بر خلاف این است، یا بدین‌خاطر که فاعل عالم نیست، یا بدین‌خاطر که فاعل با وجود علمش به فعل، در تأثیر خود استقلالى ندارد و این غیر از اختیار و جبرى است که عبارتند از: «بودنِ فاعل به‌گونه‌اى که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد» و چنین نبودنِ او.

پس آشکار شد که مراد بدان‌چه که صدرالمتالّهین از اختیار و جبر ذکر نموده همان معناى تحلیلى است و به همین خاطر در انتها مى‌گوید: «اگر با نظر حق بنگرى فاعلى به اختیار محض جز بارى ـ جلّ ذکره ـ نمى‌یابى و غیر او در آن‌چه مى‌کنند مسخَّر اویند چه مختار باشند یا مجبور...» [36] چرا که جمع میان جبر و اختیار تمام نمى‌شود مگر با نظر به معناى تحلیلى مذکور و اگر این نبود جمع میان دو قسم متباین رخ داده بود، پس بفهم.[37]

مقصود ایشان از «اختیار تحلیلى» یا «حقیقه الاختیار» همان واقعیت بدیهى است که بارها تأکید مکتب نائینی بر آن را دیدیم. چنان‌که پیش‌تر گفته شد از نگاه اینان واقعیت اختیار بر دو رکن «عالم بودن فاعل» و «استقلال وى در تأثیر» استوار است که اگر هر یک از این دو از میان برود فاعل به فاقد حرّیّت خواهد بود. در مورد فاعل بالطّبع یا فاعل بالقسر رکن اول وجود ندارد و به تبع آن رکن دوم نیز منتفى است اما در مورد فاعل بالقصد یا فاعل بالعنایه هر چند شرط اول برقرار است اما رکن دوم در میان نیست. از همین رو صدرالمتالّهین ـ با اعلام این‌که جز بارى تعالى مختار حقیقى‌اى وجود ندارد ـ در واقع فاعل بالقصد و بالعنایه را نیز مجبور اعلام مى‌کند؛ همان‌طور که فاعل بالطّبع و بالقسر مجبورند.

اما از طرف دیگر تعریف فلسفى اختیار دربارهى فاعل بالقصد و بالعنایه صادق است و به این لحاظ آنها «مختار»، «نام مى‌گیرند» لذا هر چند «حقیقتاً» مجبورند اما «اصطلاحاً» مختارند. به این ترتیب علاّمه از بیان صدرالمتالّهین رفع تناقض مى‌کنند و مصرّند که وى جمع میان دو قسم متباین نکرده است. وقتى فواعل سه‌گانه را مجبور معرّفى مى‌کند ناظر به معناى تحلیلى و حقیقی است و هنگامى که آنها را مختار مى‌شناسد ناظر به معناى اصطلاحى است.

نکته‌ى مهم همین است که علّامه این معناى تحلیلى را همان «حقیقه الاختیار» مى‌دانند و نفى «استقلال فاعل در تأثیر» را مساوق «قائل شدن به جبر» مى‌شناسند.

 

نتیجه

  1. از منظر حکمت متعالیه قدرت یعنى فاعل در ذات خود به‌گونه‌اى باشد که اگر بخواهد فعل انجام دهد و اگر نخواهد فعل انجام ندهد.
  2.  اما از نگاه متکلمان قدرت ویژگى‌اى است که اقتضاى صدور فعل از فاعل را داشته باشد نه ایجاب آن را؛ چرا که قادر همان کسى است که انجام فعل و ترک هر دو از وى امکان دارد.
  3.  اشکال فیلسوفانه به تعریف کلامی این است که لازمه‌ى «ممکن بودن فعل و ترک از فاعل» امکان ذاتى خود فاعل است. این در حالى است که واجب‌الوجود از همه‌ى جهات و حیثیّات واجب است.
  4.  به تحلیل صدرالمتالّهین تعریف متکلّمان تنها در صورتى مقبول است که آن را درباره‌ى انسان ممکن ناقص تبیین کنند چرا که انسان نیازمند مرجّح و داعى‌اى است که به وى ضمیمه شود و فاعلیّتش را تامّ گرداند.
  5. براساس تطبیق تعریف فلسفی قدرت بر انسان،  از این‌که انسان از مرجّحاتِ الزام‌آور متأثّر شد دو طرف شرطیه‌ى اول وجوب مى‌یابد (هر دو طرف وجوباً صادقند) و دو طرف شرطیّه‌ى دوم ممتنع مى‌شوند (هر دو طرف امتناعاً کاذبند).
  6. از منظر حکمت متعالیه چون تعریف قدرت بر انسانی که از ناحیه‌ى غیر به اضطرار و یک‌طرفگى کشیده شده صدق مى‌کند؛ همین صدق قضیه‌ى شرطیه ملاک قادر دانستن اوست.

در مقابل مکتب نائینی بر این باور است که:

  1. ملاک مکلّف ساختن انسان، مختار دانستن وى است. تا انسان در نقطه‌ى انتخاب بر سر دوراهى اراده‌ى فعل و ترک قرار نگیرد و نسبت به گزینش هر دو قادر نباشد تکلیف کردن وى بى‌معناست.
  2. اصلاً ممکن است فاعل مختار هیچ تعریفى براى فعل اختیارى بلد نباشد اما جوهر اختیارى بودن را ـ که توان گزینش فعل در عین توان انتخاب ترک است ـ به روشنى مى‌یابد.
  3. پس براى تصدیق «اختیارى بودن فعل» نیازى به تطبیق دادن آن بر تعریف نیست.
  4. لذا مى‌شود یک قضیه‌ى شرطیه‌ى صادق داشت اما در عین حال آن را مطابق و معرِّف واقعیّت وجدانى و بدیهى ندانست.
  5. 11.  در رنگ پریدگی در اثر ترس هر یک از این تأثیرها و تأثّرها ضرورتاً رخ مى‌دهند و تخلّف‌ناپذیرند از منظر مکتب نائینی فیلسوف حرکت اختیارى انگشتان دست را نیز دقیقاً به همین صورت تحلیل مى‌کند.
  6. طبق مبناى فلسفى فاعل در مشیّت کردنش یک‌طرفه است و فرض اینکه که «در عین اینکه مى‌خواهد مى‌تواند نخواهد» اساساً در نظر فیلسوفان فرضى نامعقول به حساب مى‌آید.
  7. صدرالمتالّهین «اختیار کردن» را نیز مانند سایر ممکنات نیازمند علت موجبه مى‌داند و وجوب سابق بر آن را ـ با استناد به قاعده‌ى الشّى‌ء ـ تثبیت مى‌کند. از چشم انداز مکتب نائینی نفى انتخاب آزادانه به نفى اختیار مى‌انجامد چه انتخاب آزادانه با فاعلیّت مستقیم حق نسبت به فعل انسان از میان برداشته شود و چه با طرح فاعلیّت طولى و فاعلیّت بالتّسبیب حق مطرح گردد.
  8. از نگاه مکتب نائینی قرار دادن واسطه در سلسله‌ى به هم پیوسته و ضرورى علّیّت، مشکلى را از اختیار انسان حل نمى‌کند. تأثیر انسان در فعلش یک تأثیر قهرى و غیرقابل تخلف است چون علت اصلى فعل همان علت بعید مى‌باشد.
  9. به این ترتیب در این دیدگاه از «اختیار حقیقی و تحلیلی» نمی‌توان سراغی جست هرچند تعریف فیلسوفانه «اختیار اصطلاحی» را توضیح می‌دهد.

 

منابع

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی در فلسفه اسلامی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1380ش.

بوعلی سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، حمید پارسانیا (تدوین)، قم، اسرا، 1386ش.

حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، تهران، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

همو، الباب الحادى عشر، تهران‏، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1365ش.

خراسانى، محمد کاظم بن حسین، کفایة الأصول، قم، موسسة آل البیت علیهم السلام، 1409ق .

خویى، ابوالقاسم، محاضرات فى أصول الفقه، تقریرات محمد اسحاق فیاض‏، قم، انصاریان، 1417ق‏.

رازى، فخرالدین، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1420ق.

روحانى، سید محمدصادق، زبدة الأصول، تهران، حدیث دل، 1382ش.

سبزوارى، ملا هادی، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن زاده آملی، تهران، نشرناب‏،‏ 1379ش.

شمس، سید حسین، امربین امرین، قم، بوستان کتاب قم، 1385ش.

شیرازی، سید رضی، درس‌هاىشرحمنظومه، تهران، حکمت، 1385ش.

صدر، سید محمد باقر، بحوث فى علم الأصول، تقریرات حسن عبد الساتر، ‏بیروت، الدار الاسلامیه، 1417ق.

طباطبایی، سیّدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1390 ش.

علم الهدی، محمدباقر، سدّ المفر علی القائل بالقدر، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی منیر، 1386ش.

فیاضی، غلامرضا، «جبر فلسفی از دیدگاه ضرورت سابق»، آیین حکمت، دوره 1، ش2، 1388ش.

همو، فیشهای منتشرنشده، 1391ش.

ملاصدرا، صدرالدین محمد،الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تعلیقات سبزواری و علامه طباطبایی، تهران، دار المعارف الاسلامیة، 1383ق .

ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، انتشارات بیدار.

نائینى، محمد حسین، أجود التقریرات، تقریرات سیّد ابوالقاسم خویی، تهران، انتشارات مصطفوى، 1368ش.



[1]. تاریخ وصول: 18/5/1393،  تاریخ تصویب: 29/7/1393

[2]. پست الکترونیک(مسؤول مکاتبات): saeedmoghadas@yahoo.com

[3]. و البتّه فاعلیّت عقول قادسه و ملائکه‌ى مقرّبین نیز در نظر ملاّ صدرا و بوعلى چنین‌اند. نک: ملاصدرا، صدر الدین محمد،الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج7، تهران، دار المعارف الاسلامیة، 1383ق، ص55.

[4]. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی در فلسفه اسلامی، ج1، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1380ش، ص478.

[5]. ملاصدرا، الاسفار الاربعى ،ج6، ص307، حاشیه‌ى مرحوم علاّ مه.

[6]. همان، ص308.

[7]. چنان‌که حاجى مى‌گوید: چون متکلّمان خدا را فاعل بالقصد دانسته‌اند نمى‌توانند وى را واقعاً قادر مختار بدانند و سپس مى‌افزاید :فانَّ القدره و الاختیار الحقیقیّن ما هو خالٍ عن شائبه الجبر الَّذى‌ فِى الطّبایع و الفاعلین بالقصد (ملاصدرا، الاسفار الاربعة ،ج6، ص309، حاشیه‌ى سبزوارى)

[8] . نک: ملاصدرا، الاسفار الاربعة ،ج6، صص309و310.

[9] . سبزوارى، ملا هادی، شرح المنظومه،ج1، تهران، نشرناب‏، ‏1379ش، ص377.

[10]. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج6، ص307 .

[11]. همان. نیز: بوعلی سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ص20.

[12]. ملاصدرا، صدر الدین محمد، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، انتشارات بیدار، ص162.

[13]. همان.

[14]. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج3، ص11.

[15]. حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تهران، مؤسسة النشر الاسلامی، ص248؛ همو، حسن بن یوسف، الباب الحادى عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1365ش، ص10.

[16]. شیرازی، سید رضی، درس‌هاىشرحمنظومه، ج1، تهران، حکمت، 1385ش، صص1087-1088.

[17]. البته با نگاه فلسفى، صحیح بودن تعریف کلامى در مورد قدرت انسان، به شرطى است که انسان را به عنوان جزءالعلّه در نظر بگیریم و سپس فعل و ترک را نسبت به این جزءالعلّه، با عنوان «امکان بالقیاس» متّصف کنیم و گرنه اگر انسان را با ملاحظه‌ى مجموعه‌ى دواعى و مرجّحات به عنوان مجموعه‌اى که علّت تامّه را تشکیل مى‌دهند اعتبار کنیم فقط و فقط فعل ـ آن هم وجوباً ـ قابل انتساب به انسان است و صدور ترک از وى منتفى است .به این‌ترتیب اگر منظور متکلّم این باشد که «انسان در عین آن‌که نقصانى براى فاعلیّت ندارد امکان انتخاب گزینه‌ى ترک را نیز دارد»، این تعریف با نگاه فیلسوف حتّى براى فاعلیّت انسان نیز کاربرد نخواهد داشت.

[18]. صدر، سید محمد باقر، بحوث فى علم الأصول، ج2،‏ بیروت،الدار الاسلامیه،1417ق، صص30-31.

[19]. خراسانى، محمد کاظم بن حسین، کفایة الأصول، قم، موسسة آل البیت علیهم السلام‏، 1409ق، ص68؛ صدر، بحوث فى علم الأصول، ج2، صص30-31.

[20]. همان.

[21]. همان.

[22]. صدر، بحوث فى علم الأصول، ج2،‏ صص31-32.

[23]. جوادی آملی، عبدالله،رحیق مختوم، ج3، قم، اسرا، 1386ش، ص250.

[24]. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج6، ص307.

[25].‏ علم الهدی، محمدباقر، سدّ المفر علی القائل بالقدر، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی منیر، 1386ش، صص109-110.

 

[26]. علم الهدی، سدّ المفر علی القائل بالقدر، صص109-110.

[27]. منظور قاعده‌ى «الشّى‌ء» یا قاعده‌ى «وجوب وجود المعلول...» است.

[28]. فیاضی، غلامرضا، «جبر فلسفی از دیدگاه ضرورت سابق»، آیین حکمت، دوره 1، 1388ش، ش2؛ نیز: همو، فیش‌های منتشر نشده، 1391ش، ص 116.

[29]. علم الهدی، سدّ المفر علی القائل بالقدر، صص110-111.

[30]. روحانى، سید محمدصادق، زبدة الأصول، ج1، تهران، حدیث دل‏، 1382ش، صص344 و 347.

[31] .طباطبایی، سیّدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، تهران، صدرا ،1390ش، ص151.

[32]. فخر رازى مى‌نویسد: أنَّه سبحانه هو الخالق للدّواعى‌ الَّتى‌ توجب المعاصى‌، فیکون هو الملجىء الیها فیقبح منه أن یعاقب علیها. انَّما قلنا انه هو الخالق لتلک الدّواعى‌، لما بینا أن صدور الفعل عن مقدّره یتوقّف على انضمام الدّاعیۀ الَّتى‌ یخلقها الله تعالى الیها، و بینا أن ذلک یوجب الجبر، و تعذیب المجبور قبیح فِى العقول (رازى، فخرالدین، مفاتیح الغیب، ج2، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1420ق، ص297).

 [33]. نائینى، محمد حسین، أجود التقریرات، ج1، تهران، انتشارات مصطفوى، 1368ش، ص91.

[34]. خویى، ابوالقاسم، محاضرات فى أصول الفقه، ج5، قم، انصاریان، 1417ق‏، ص99؛ نیز: همان، ج1، ص465؛ نیز نک: شمس، سید حسین، امربین امرین، قم، بوستان کتاب قم، 1385ش، ص771.

[35]. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج3، ص13.

[36]. همان، صص13-14.

[37]. همان، صص12-13.

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی در فلسفه اسلامی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1380ش.

بوعلی سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، حمید پارسانیا (تدوین)، قم، اسرا، 1386ش.

حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، تهران، مؤسسۀ النشر الاسلامی.

همو، الباب الحادى عشر، تهران‏، مؤسسه مطالعات اسلامى، 1365ش.

خراسانى، محمد کاظم بن حسین، کفایة الأصول، قم، موسسة آل البیت علیهم السلام، 1409ق .

خویى، ابوالقاسم، محاضرات فى أصول الفقه، تقریرات محمد اسحاق فیاض‏، قم، انصاریان، 1417ق‏.

رازى، فخرالدین، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1420ق.

روحانى، سید محمدصادق، زبدة الأصول، تهران، حدیث دل، 1382ش.

سبزوارى، ملا هادی، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن زاده آملی، تهران، نشرناب‏،‏ 1379ش.

شمس، سید حسین، امربین امرین، قم، بوستان کتاب قم، 1385ش.

شیرازی، سید رضی، درس‌هاىشرحمنظومه، تهران، حکمت، 1385ش.

صدر، سید محمد باقر، بحوث فى علم الأصول، تقریرات حسن عبد الساتر، ‏بیروت، الدار الاسلامیه، 1417ق.

طباطبایی، سیّدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1390 ش.

علم الهدی، محمدباقر، سدّ المفر علی القائل بالقدر، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی منیر، 1386ش.

فیاضی، غلامرضا، «جبر فلسفی از دیدگاه ضرورت سابق»، آیین حکمت، دوره 1، ش2، 1388ش.

همو، فیشهای منتشرنشده، 1391ش.

ملاصدرا، صدرالدین محمد،الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تعلیقات سبزواری و علامه طباطبایی، تهران، دار المعارف الاسلامیة، 1383ق .

ملاصدرا، صدرالدین محمد، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، انتشارات بیدار.

نائینى، محمد حسین، أجود التقریرات، تقریرات سیّد ابوالقاسم خویی، تهران، انتشارات مصطفوى، 1368ش.