بررسى و نقد نظریه عدالت در رساله جمهورى افلاطون

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

یکی از مباحث محوری در کتاب جمهوری افلاطون، موضوع عدالت است. افلاطون برای تعریف عدالت مدینه فاضله‌ای را ترسیم می‌کند که حاکم آن فیلسوف پادشاه است. از دیدگاه وی عدالت باید هم در درون فرد و هم در جامعه ایجاد شود. عدالت در شهر در سلسله مراتب طبیعی و تقسیم کار یافت می‌شود، بدین ترتیب، هرکس باید همان عملی را انجام دهد که به‌طور طبیعی برای آن ساخته شده است. عدالت در نفس نیز آن است که هر جزء نفس تنها به وظیفه خود عمل کند، تا به این ترتیب در نفس هماهنگی ایجاد شود. پس عدالت سلامت روح و رذیلت و ظلم بیماری روح است. عدالت افلاطونی دارای دو مرتبه است. یکی مرتبه­ای که خاص فیلسوفان است و یکی مرتبه مخصوص افراد. فیلسوف هم از هماهنگی در درون برخوردار است و هم قادر به نظاره صور عدالت می‌باشد. اما دیگران هرچند از طریق عدالت هماهنگی را در درون­شان ایجاد می­کنند، ولی با عدالت حقیقی فاصله دارند. ولى مستعدند که با تربیت به نظاره صور عدالت دست یابند که این کار با هدایت حاکم فیلسوف انجام می‌شود. تعریف افلاطون از عدالت از همه امور حقوقی و قراردادی فراتر می‌رود و به مبدأ عدالت در روح انسانی بر می­گردد. آنچه فیلسوف، عدالت می‌خواند در درونی­ترین ژرفای طبیعت آدمی ریشه دارد. مقاله حاضر ضمن طرح موضوعات فوق در کتاب جمهوری، به بررسی ارتباط سیاست و اخلاق نزد افلاطون و عوامل دخیل در طرح نظریات اخلاقی و سیاسی وی پرداخته و در نهایت به این پرسش پاسخ می‌دهد که آیا غرض نهایی افلاطون در رساله جمهوری طرح آرمان شهر بوده است یا طرح نظریه‌ای درباره عدالت. 

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Theory of Justice in Plato's Republic

چکیده [English]

One of the central topics in Plato's republic is Justice. In order to define justice, Plato portrays a Utopia which is ruled by a Philosopher-King. He holds that justice must be settled within the individual as well as in the society. Justice in the city would be found in the natural hierarchy and division of labor. Therefore, every individual works at that which he is naturally best suited. Correspondingly, justice in the soul means that each part of the soul does its own duty; thereby, coordination will be created inside the soul. So justice is the health of the soul and the vices are its malady. Platonic justice is of two levels, one that belongs only to philosophers and the other which is common among individuals. The philosopher takes advantage of both levels, i.e. he not only possesses the internal coordination, but also observes the forms of justice. Other people, though able to establish inner coordination through justice, are far away from true justice. But they are prone to come to observe the forms of justice through being nurtured by the guidance of the philosopher-king. Plato's definition of justice is far beyond all conventional and legal affairs and refers to the origin of justice in the human soul: What the philosopher calls justice is rooted in the most profound nature of human being. The present paper deals with the above mentioned issues according to the Republic, and examines both the relation between politics and ethics for Plato and the elements involved in his ethical and political theories. For according to Plato, politics and ethics are inseparable and any kind of nurturing, is the task and function of the society.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Plato
  • Republic
  • justice
  • Nurturing
  • Politics
  • Ethics

بررسى و نقد نظریه عدالت در رساله جمهورى افلاطون[1]

ثریا ملکی[2]

دانش‌آموخته کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد اسلامى، واحد تهران شمال، رشته فلسفه غرب، تهران، ایران

شمس الملوک مصطفوی[3]

استادیار دانشگاه آزاد اسلامى، واحد علوم تحقیقات تهران، گروه فلسفه، تهران، ایران

چکیده

یکی از مباحث محوری در کتاب جمهوری افلاطون، موضوع عدالت است. افلاطون برای تعریف عدالت مدینه فاضله‌ای را ترسیم می‌کند که حاکم آن فیلسوف پادشاه است. از دیدگاه وی عدالت باید هم در درون فرد و هم در جامعه ایجاد شود. عدالت در شهر در سلسله مراتب طبیعی و تقسیم کار یافت می‌شود، بدین ترتیب، هرکس باید همان عملی را انجام دهد که به‌طور طبیعی برای آن ساخته شده است. عدالت در نفس نیز آن است که هر جزء نفس تنها به وظیفه خود عمل کند، تا به این ترتیب در نفس هماهنگی ایجاد شود. پس عدالت سلامت روح و رذیلت و ظلم بیماری روح است. عدالت افلاطونی دارای دو مرتبه است. یکی مرتبه­ای که خاص فیلسوفان است و یکی مرتبه مخصوص افراد. فیلسوف هم از هماهنگی در درون برخوردار است و هم قادر به نظاره صور عدالت می‌باشد. اما دیگران هرچند از طریق عدالت هماهنگی را در درون­شان ایجاد می­کنند، ولی با عدالت حقیقی فاصله دارند. ولى مستعدند که با تربیت به نظاره صور عدالت دست یابند که این کار با هدایت حاکم فیلسوف انجام می‌شود. تعریف افلاطون از عدالت از همه امور حقوقی و قراردادی فراتر می‌رود و به مبدأ عدالت در روح انسانی بر می­گردد. آنچه فیلسوف، عدالت می‌خواند در درونی­ترین ژرفای طبیعت آدمی ریشه دارد. مقاله حاضر ضمن طرح موضوعات فوق در کتاب جمهوری، به بررسی ارتباط سیاست و اخلاق نزد افلاطون و عوامل دخیل در طرح نظریات اخلاقی و سیاسی وی پرداخته و در نهایت به این پرسش پاسخ می‌دهد که آیا غرض نهایی افلاطون در رساله جمهوری طرح آرمان شهر بوده است یا طرح نظریه‌ای درباره عدالت.

واژگان کلیدى: افلاطون، آرمان شهر، عدالت، تربیت، سیاست، اخلاق، جمهوری.

مقدمه

کتاب جمهوری[4] افلاطون[5] یکی از مهم‌ترین منابع کلاسیک در فلسفه سیاست تلقی می‌شود. افلاطون در جمهوری نظریه‌ی عدالت خود را در ارتباط با آراء سیاسی و دیدگاه‌های اخلاقی­اش مطرح کرده و براین اساس اتوپیای خود را تأسیس می­کند. شاید بتوان مرگ سقراط[6] را بزرگ‌ترین عامل مؤثر برای ایجاد مدینه فاضله در فکر افلاطون دانست. زیرا سقراط برای افلاطون جامع تمام فضایل بود. زمانی که سقراط اعدام شد، افلاطون از خود پرسید کدام نظام سیاسی می‌تواند شهروند خوبی مانند سقراط را اعدام نکند و کدام نظم و نظام اجتماعی حقیقتاً موطن مردمان خوب است. مرگ سقراط موجب شد که افلاطون به این نتیجه برسد که حکیم را در مدینه محل و مقامی نیست مگر اینکه حاکم باشد، و این­که وقتی جامعه و فرمانروایان آن ناعادل و از نظر اخلاقی فاسد باشند، فرد عادل نمی‌تواند زندگی کند.

عوامل متعددی بر تفکر افلاطون تأثیرگذار بودند که از جمله می‌توان به اندیشه‌های سوفسطائیان اشاره کرد. وقتی پروتاگوراس[7] می‌گوید انسان مقیاس همه چیز است، بر اساس آموزه وی هیچ حقیقت عینی و مستقل از فاعل شناسایی وجود ندارد. از این رو حقیقت با احساس و تصورهای ذهنی یکی می‌شود.

بعد از پروتاگوراس سوفسطاییان دیگر آموزه­های وی را به حوزه سیاست و اخلاق تسری دادند. وقتی حقیقت عینی وجود ندارد، آنچه در نظر کسی درست است فقط برای فرد او درست خواهد بود. در این صورت هیچ قانون اخلاقی عینی نیز وجود نخواهد داشت. هرچه به نظر کسی حق می‌رسد فقط برای او حق است. به این ترتیب اخلاق با احساس فرد پیوند می­خورد. برای سوفسطاییان عدالت به معنی حق قوی‌تر یا حق اکثریت بود. آنها معتقد بودند قانون ساخته افراد ضعیف جامعه برای کنترل افراد قوی جامعه است. پس قانون زور تنها قانونی است که طبیعت می‌پذیرد.

اما افلاطون در مخالف با سوفسطائیان برای مفاهیم اخلاقی هم‌چون عدالت حقیقت عینی مستقل قائل می‌شود که طریق مشاهده آن، جز با چشم عقل یعنی با سیر دیالکتیک میسر نیست.

افکار پارمنیدس[8] و هراکلیتوس[9] نیز از جمله عواملی است که بر فکر افلاطون تأثیر بسزایی گذاشت. اندیشه پارمنیدس معطوف به تلاش جهت یافتن امر جاوید و ماندگار در میان امور گذرا و متغیر است. از نگاه وی واقعیت مطلق وجود و هستی است و نیستی غیر واقعی است. به نظر می‌رسد وقتی پارمنیدس می­گوید حس منشأ توهم است، جهان حس را جهان نیستی می­نامند.

افلاطون با کمی تعدیل نظریه او را می­پذیرد. با این تفاوت که وی جهان حس را جهان نیستی نمی­داند بلکه جهان محسوس را چیزی بین هستی و نیستی قرار می‌دهد. یعنی وی جهان محسوس را سایه عالم مُثُل می­نامد. افلاطون همان اندازه که تحت تأثیر اندیشه پارمنیدس بود از آرای هراکلیتوس نیز متأثر بود. هراکلیتوس می‌گوید فقط شدن و تغییر، هست. وجود، دوام، وحدت جز توهم چیزی نیستند و همه چیز درگذر است. افلاطون با نبوغ فکری خویش این دو رأی متضاد را با هم جمع کرده و فلسفه خویش را بنا نهاد. بدین ترتیب که جهان را به دو جهان معقول و محسوس تقسیم کرد. تغییرپذیری جهان محسوس را از نظریه هراکلیتوس و ثبات جهان معقول را از نظریه پارمنیدس اخذ نمود.

هم‌چنین تأثیر پذیری افلاطون از افکار این دو اندیشمند در نظریه عدالت مشاهده می‌شود. عدالت فی‌نفسه که دارای جنبه ثابت است در جهان معقول یعنی جهان مثل قرار دارد و عدالت‌هایی که در جهان محسوس مشاهده می‌شوند، در حال گذر و تغییراند؛ هر چند این دو عدالت به هم ارتباط دارند یعنی یکی جلوه و تجلی دیگری است.

 

عدالت[10] از دیدگاه پیش سقراطیان

برای ورود به بحث عدالت از دیدگاه پیش سقراطیان ابتدا معنای دو واژه طبیعت و قانون را به طور مختصر بیان می­کنیم. سپس به اصطلاح قانون طبیعی و ارتباط آن با عدالت در نزد پیش سقراطیان می­پردازیم.

دو کلمه نوموس(جمع= نوموی) [=قانون] و فوسیس(طبیعت[11]) کلمات کلیدی در اندیشه یونانی است. کلمه نوموس اغلب به دو معنی اطلاق می‌شود: 1. عادت یا رسم مبتنی بر باورهای سنتی یا قراردادی مربوط به چیزهای درست و حقیقی؛ 2. قوانینی که به طرز صوری تدوین شده‌اند. یعنی «عادات صحیح» را صورت‌بندی کرده به صورت رفتار تکلیفی درآوده‌اند و اقتدار جامعه را پشتیبان آن قرار داده‌اند. معنی اول از نظر زمانی مقدم است ولی هیچ‌وقت تأثیر خود را از دست نمی­دهد به طوری که به نظر یونانیان، قانون هر قدر هم صورت مکتوب به خود گیرد و از طرف قدرت حاکمه پشتیبانی شود، باز هم وابسته به آداب و عادات است.[12]

اما کلمه طبیعت در ادبیات فلسفی یونان باستان معانی متفاوتی داشته است. فیلسوفان پیش از سقراط آن را مکرر در معنای «ذات موجودات» به کار می‌بردند. هم‌چنین ایشان طبیعت را به معنای نیروی ذاتی موجود در اشیا و گاهی نیز به معنای اصل و ریشه (منشأ پیدایش) موجودات می‌دانستند.[1]

به دلیل آن که مفهوم واژه «طبیعت» نزد یونانیان باستان کاملا واضح نبود، این ابهام به مفهوم «قانون طبیعی» نیز سرایت نمود. نقطه آغازین تاریخ به کارگیری واژه قانون طبیعی در فلسفه یونان به درستی معلوم نیست: اما قدر مسلم این است که رواقیان از این واژه در آثار خود استفاده کرده‌اند. پیش از دوره رواقیان فیلسوفان یونانی واژه‌ی «عدالت طبیعی» را به جای قانون طبیعی به کار می‌بردند. با توجه به تمام مطالب گفته شده وجه تسمیه‌ی «قانون طبیعی» در هیچ یک از آثار متفکران دوره یونان باستان روشن نیست. نکته مسلم این است که ایشان قانون طبیعی را مترادف با احکام عقل می‌دانستند.[13]

به‌رغم آن که فیلسوفان یونانی اولین اندیشمندانی بودند که در جهت تغییر نظم هستی از راه کشف طبیعت موجودات گام های اولیه را برداشتند، واژه قانون طبیعی در آثار فیلسوفان اولیه یونان باستان به کار نرفته بلکه یونانیان از کلمه دیکه[14] که به مفهوم عدالت نزدیک بود استفاده می‌کردند. به همین جهت می‌توان گفت در یونان پیش از سقراط عدالت به مثابه قانون طبیعی تلقی می­شده است.

آتاکسمیندر،[15] اولین فیلسوفی است که در یونان قدیم واژه عدالت را تفسیر نمود. وی عدالت را به‌مثابه مرجع جهانی میان قدرت­های متخاصم در طول زمان می­دانست.

پس از گذشت یک نسل آناکسمینس[16] قوانین را به دو دسته تقسیم نمود:

1)  قانون مکتوب که دولت آن­را وضع می‌کند.

2)  قانون نانوشته که در اصطلاح «عدالت طبیعی جهان شمول» نام دارد.

هر چند آناکسمیس در این عبارت، واژه «عدالت طبیعی» را به کار برده اما بدون تردیدی مراد وی از «قانون نانوشته» قانون طبیعی بوده است. زیرا نیم قرن پس از او حکمای یونان همین تعریف را برای اصطلاح «قانون طبیعی » ارائه کردند.[17]

 

عدالت در کتاب جمهوری

در مورد زمان تصنیف جمهوری اختلاف‌نظر وجود دارد. به گفته پاپاس گفت‌وگویی که در جمهوری آمده در سال 432 ق.م رخ داده است، و شاید جمهوری حدود 375 ق.م یعنی پنجاه سال پس از آن تصنیف شده است ولی بسیاری مفسران از جمله اشتراوس و گاتری معتقدند زمان تصنیف جمهوری دقیقاً مشخص نیست. بنابراین چیزی که درباره آن می‌گویند تقریبی و از روی احتمال است. باید توجه داشت، افراد حاضر در گفت‌وگو، زاده‌ى ذهن و خیال افلاطون نیستند، بلکه اشخاص حقیقی‌اند که افلاطون از آنها برای بیان آرای خویش استفاده کرده است.

یکی از کسانی که در جمهوری سخن می‌گوید پولمارخوس است که قرار است با اتهامی سیاسی اعدام شود. کفالوس و فرزندانش از جمله پولمارخوس چون شهروند آتنی نبودند، از حق مالکیت محروم بودند. آنها زندگی نیک انسانی را بدون توجه به سیاست توصیف می­کنند. در حالی‌که تراسوماخوس در تعریف عدالت بر بعد سیاسی آن تأکید می‌کند و توجه وی بر قدرت افسار گسیخته ناشی از زندگی در یک نظام سیاسی است که کسی برآن کنترل ندارد.

گلاوکن و آدیمانتوس برادران نانتی افلاطون هستند که در بیشتر قسمت‌های رساله جمهوری سقراط را همراهی می­کنند. این دو برادر هم بر بُعد سیاسی و هم اخلاقی عدالت تأکید دارند. آدیمانتوس میل دارد در برابر ادعاهای سقراط مقاومت عمل‌گرایانه نشان دهد. اما گلاوکن با استدلال‌های دشوار سقراط موافقت می­کند. اهمیت برادران افلاطون در رساله جمهوری و همراهی آن ها با سقراط در این است که آنها از لحاظ اخلاقی درستکار و صادق‌اند. یعنی از دو فضیلتی برخوردارند که سقراط نیاز دارد از طریق آنها مباحث مهم خود را مطرح و به پیش برد.[18]

سقراط اولین بحث درباره عدالت را با کفالوس پیرمرد ساده دل و نجیبی که هیچ ادعایی فلسفی ندارد آغاز می‌کند. کفالوس می‌گوید: عدالت همان ادای دین، راستگویی و پس دادن مال است. سقراط این تعریف را با یک مثال نقض، در باب دوستی که در حال دیوانگی برای بازپس گرفتن اسلحه‌اش آمده است، رد می‌کند. باز پس دادن اسلحه به او به معنی ادای دین است. اما نمی‌توان این کار را درست و عادلانه دانست زیرا به ضرر آن شخص و دوست ماست. سقراط نشان می­دهد که تعریف کفالوس از عدالت انواع اندکی از اعمال عادلانه را در برمی‌گیرد و شامل همه انواع نمی‌شود. هم‌چنین کفالوس نمی‌تواند بگوید که کدام یک از آن ویژگی‌هایی که نامبرده، ویژگی‌های ذاتی و طبیعی عدالت است.[19]

چنان‌چه اشتراوس می‌گوید به نظر کفالوس عدالت عبارت است از باز پس دادن امانت. به‌طور کلی­تر، عدالت عبارت است از بازگرداندن، یا دادن چیزی که به دیگران تعلق دارد. هم‌چنین کفالوس معتقد است، عدالت سودمند است نه تنها برای دهنده بلکه برای گیرنده، حالا آن گیرنده در هر وضعیت جسمی و روحی که باشد و حتی نتواند مضر بودن و سودمند بودن چیزی را برای خودش تشخیص دهد. اما سقراط می­گوید در بعضی مواقع آنچه به شخص تعلق دارد برای او مضر است.

یعنی اگر مردم از آنچه به آنها تعلق دارد به طور صحیح و عاقلانه استفاده نکنند. در این مواقع چه باید کرد؟ در این صورت نباید اموال خود مردم را به خودشان بازگرداند. بلکه این اموال باید به‌طور مشترک مورد استفاده قرار گیرد تا کسانی که از این اموال به طور صحیح بهره می‌برند آنها را مورد استفاده قرار دهند. نتیجه این که باید مالکیت اشتراکی در جامعه حاکم باشد و مالکیت خصوصی فسخ شود. از طرفی تنها عده کمی که دارای توانایی عقلی استثنایی هستند می‌توانند عاقلانه تصمیم بگیرند که چه چیزهایی و چه مقدار از آنها برای استفاده هر فرد یا دست کم برای افرادی که مهم هستند مفید است.

لذا باید مقرر شود که جامعه صرفاً توسط افراد عاقل اداره شود، یعنی توسط فیلسوفان به معنی دقیق کلمه که با قدرت مطلق به اداره امور بپردازند.

طبق نظر اشتراوس راستگویی و گفتن حقیقت مثل پس دادن امانت نمی‌تواند همیشه موجب عمل عادلانه گردد. یعنی راستگویی و گفتن حقیقت جزء ذات و طبیعت عدالت نیست زیرا در آرمان شهر در مواقع بسیار نادر فرماندهان می‌توانند به مردمان خود دروغ و سخنان نادرست بگویند. هر چند این سخنان به نفع کشور و مردم است اما باز هم دور از حقیقت است در حالی‌که فرماندهان آرمان شهر عادل‌ترین مردمان هستند، لذا راستگویی و گفتن حقیقت جزء اصلی عدالت نیست.

بعد از کفالوس، پسرش پولمارخوس بحث را دنبال می­کند وی با توسل به اعتبار و مرجعیت سیموندس شاعر بزرگ می‌گوید، عدالت این است که آدمی دینی را که به هر کس دارد ادا کند. دین ما به هر کس آن چیزی است که سزاوار اوست؛ سزاوار دوستان نیکی و سزاوار دشمنان بدی است. سقراط به این نظریه ایراد می‌گیرد و می­گوید اگر عدالت را این گونه بفهمیم در این صورت پزشک، آشپز و ... نیز به هر کسی چیزی می‌دهند که سزاوار و درخور اوست. پس اینان نیز به نیکی کردن با دوستان و زیان رساندن به دشمنان توانا هستند. به بیانی دیگر سقراط می­گوید عاملان برخی فنون به ظاهر سودمندتر از مردم عادی هستند مثلاً فن کشاورزی برای کشاورز سودمند است تا عدالت. بدین ترتیب سقراط این نظریه درباره عدالت را رد می­کند.[20]

اما هم‌چنان پولمارخوس مصرانه می‌گوید عدالت مفید بودن برای دوستان و آسیب و ضرر رساندن به دشمنان است. سقراط از وی می­پرسد دوست کیست؟ وی می‌گوید کسی که به نظر ما نیک و درست‌کار می‌نماید و دشمن عکس آن است. سقراط می‌گوید: آیا نمود در هر دو مورد ما را به اشتباه نمی­اندازد یعنی گاهی ما دوست را دشمن و دشمن را دوست نمی­گیریم. به عبارت دیگر ما انسان‌ها گاهی در پندار خودمان هستیم، و با واقعیت رو‌به‌رو نشده‌ایم یعنی در غار ذهن خود گرفتاریم. در این هنگام دشمن را دوست و دوست را دشمن می­دانیم. یعنی انسان درستکار و عادل را دشمن و انسان فریبکار را دوست خود می‌دانیم. در این هنگام ذات حقیقی انسان‌ها بر ما آشکار نشده است پس در کل می‌توان گفت ما در تشخیص دوست و دشمن امکان دارد اشتباه کنیم. پس باید این تعریف اصلاح شود و بگوییم عدالت زیان رساندن به بدان یعنی ظالمان و سود رساندن به نیکان یعنی عادلان است. اعم از این که دوست ما باشند یا دشمن ما. اما سقراط به این تعریف نیز ایراداتی وارد می­کند و می­گوید مرد عادل نباید به هیچ‌کس، اعم از دوست و دشمن، و حتی دشمن بد و ظالم، زیان برساند، زیرا زیان رساندن سبب می‌شود که هر موجودی، اعم از آدمی و اسب و... از جهت فضیلت خاص خود بدتر شود نه بهتر؛ و می‌دانیم که عدالت فضیلت خاص آدمی است. پس کسی که سبب شود دیگری فاقد عدالت گردد از نظر سقراط عادل نیست.

به گفته پاپاس سقراط با این ادعا که عادل نباید به کسی حتی به دشمن خودش ضرر برساند، به مبارزه با دیدگاه سنتی یونانی بر می­خیزد که انتقام در روابط اجتماعی آن نقشی بسیار برجسته داشت. سقراط با شدت مخالف این دیدگاه رایج در جامعه زمانه خود بود.[21]

در ادامه بحث تراسوماخوس با عصبانیت و پرخاشگری سخن سقراط را قطع می‌کند و یک تعریف جدیدی از عدالت ارائه می‌دهد تعریفی که در اینجا به خاستگاه عدالت از نظر عموم مردم اشاره دارد. بسیاری از مفسران از جمله گمپرتس براین عقیده‌اند که افلاطون تراسوماخوس را نماینده عقیده عمومی درباره عدالت می‌داند.[22]

تراسوماخوس خطاب به سقراط در تعریف عدالت می‌گوید عدالت چیزی نیست جز آنچه برای قوی سودمند باشد و چون در همه کشورها قدرت در دست حکومت است از این رو اگر نیک بنگری خواهی دید که عدالت در همه جا یک چیز بیش نیست چیزی که برای حکومت وقت سودمند است.[23]

سقراط به این تعریف از عدالت ایراد می­گیرد و می­گوید حاکم و قانونگذار در تشخیص منفعت خویش گاهی اشتباه می‌کند. در این هنگام مرد عادل از فرمان و قانون اشتباه حاکم اطاعت می‌کند. اگر معنای عدالت اطاعت مردم و زیردستان از فرمان حاکم و قانون‌گذار باشد پس این عدالت به زیان حاکم بوده و این نتیجه برخلاف نظر تراسوماخوس است. سقراط در ادامه، تراسوماخوس را به تناقض گویی می­کشاند و از طریق مقایسه هنر کشورداری با فنون و هنرهای دیگر از جمله پزشکی این نتیجه را می‌گیرد که حاکمان نیز در صدد تأمین منافع دیگران هستند نه خودشان.

در ادامه سقراط با طرح سوالی جهت گفت‌وگو را عوض می‌کند و بحث را از تعریف عدالت به اثبات اینکه آیا عدالت جزء فضایل نیک و سودمند است یا نه تغییر می‌دهد.

تراسوماخوس در جواب سؤال سقراط که عدالت و ظلم را در کدام جایگاه قرار می‌دهد، می­گوید: که ظلم را جزء فضایل خیر، نیک و خردمند و عدل را ساده لوحی و خوش باوری ابلهانه می­داند. سقراط تلاش می‌کند اثبات کند که عدل جزء فضایل است و برای شخص سودمند می‌باشد. وی با تکیه بر واژه «برتری جستن بر» سعی می­کند، ادعای خود را ثابت کند. به گفته‌ی سقراط عادل می خواهد فقط از ضد خود یعنی ظالم برتری جوید اما ظالم می‌خواهد بر همه کس برتری جوید چه عادل و چه بر امثال خود یعنی ظالم. از دیدگاه سقراط رفتار عادل و ظالم به این معنا شبیه دانا و نادان است. زیرا کسی که دانا و نیک است بر امثال خود برتری نمی­جوید بلکه می­خواهد بر کسانی که مانند او نیستند و ضد او هستند برتری جوید و چون افراد دانا خردمند هستند پس عادل که رفتارش شبیه دانایان است، خردمند و دانا و ظالم شبیه نادان و نابکار است، پس عدل فضیلت است و ظلم رذیلت.[24]

پاپاس این استدلال را ضعیف می‌داند به گفته وی «بزرگ‌ترین عیب این استدلال استفاده سرسری سقراط از عبارت «برتری جستن بر» است اگر این عبارت در مورد ظالم به کار رود فریب دادن است یعنی ظالم مثلاً از راه غصب اموال دیگران بر آنها برتری می‌جوید «برتری جستن بر» در زمینه‌های دیگر به رقابت اشاره دارد کسی که از موسیقی سر در نمی­آورد سعی می­کند در تصنیف موسیقی بر موسیقیدان برتری جوید. دو معنای این عبارت هیچ وجه مشترکی ندارند رقابت می­تواند شرافتمندانه باشد».[25]

البته سقراط خود در ادامه می­گوید چون آشکار شد که عدل فضیلت و دانایی است و ظلم رذیلت و نادانی پس عدل باید نیرومندتر از ظلم باشد. اما نباید به این استدلال اکتفا کنیم باید به دنبال دلایل قوی‌تر باشیم. سپس ادامه می­دهد که برای هر فعالیت انسانی و گروهی باید نوعی همکاری در میان باشد. حتی در میان راهزنان نیز باید یک نوع همکاری وجود داشته باشد بنابراین باید عدالتی ضعیف که آن را صداقت در میان راهزنان می­نامیم باشد پس می توان گفت حتی یک حکومت ظالم برای بقای خود نیاز به اندکی عدالت در حکومتش دارد. زیرا اگرحکومت به طور کامل ظالم باشد در واقع پدید نمی‌آید. یا اگر پدید آید به دلیل اینکه ظلم سبب جدایی و تفرقه است خودش موجب نابودی خودش می‌شود پس عدالت سودمند است حتی به نفع کسی که ظالم باشد. در اینجا پاپاس و اشتراوس به نظریه سقراط ایراد می­گیرند و می‌گویند همان گونه که اندک عدالت آمیخته با ظلم بیش از ظلم محض نتیجه بخش خواهد بود، ممکن است این آمیزه حتی بیش از خود عدالت هم مؤثر باشد زیرا اندک عدالت آمیخته با ظلم سبب می‌شود که استثمار و قدرت این ظلم بیشتر شود و نیز موجب می‌شود ظلم که درونش تفرقه و جدایی است با کمک این اندک عدالت هماهنگی و اتحادی هرچند اندک برای بقای خود ایجاد کند.[26]

در ادامه جریان بحث سقراط و تراسوماخوس، سقراط با بیان استدلال هایی ثابت می کند که زندگی عادل قرین نیک بختی است. سقراط می­گوید هر چیزی کارکرد خاص خود را دارد پس هر چیزی دارای فضیلتی[27] مخصوص به خود است مثل چشم که فضیلت و کارکرد خاص‌اش دیدن است. اگر هر چیزی کارکرد مخصوص خود را دارد که در هیچ چیز دیگر وجود ندارد، پس روح هم فضیلت خاص خودش را دارد که عدالت است. که سبب می­شود انسان عادل از طریق هماهنگی که در نفس ایجاد می‌شود خوب زندگی کند. در حالی‌که چون نفس ظالم فاقد چنین هماهنگی است پس در نتیجه ظالم در زندگی بدی به سرمی‌برد. سقراط در انتهای کتاب اول می‌گوید هنوز مشخص نشده است که عدالت چیست؟ و تا دقیقاً ندانیم عدالت چیست نمی‌توانیم بگوییم که آیا عدالت فضیلت است یا نه؟[28]

در اینجا قبل از اینکه وارد بحث دیگری شویم به نظر گاتری که تقریباً نظری متفاوت با دیگر مفسران درباره تراسوماخوس جمهوری دارد. به اختصار اشاره می‌کنیم. به نظر گاتری باید در بررسی دیدگاه تراسوماخوس به این نکته توجه کنیم که در استدلال‌های وی نیروی محرکه، احساس عاطفی است تا تحقیق فلسفی. تراسوماخوس تحت‌تأثیر احساس عاطفی نیرومندی قرار گرفته و سخنان خود را از روی عمد به صورت تناقض گویی حاد بیان می­کند. «عدالت چیزی جز منافع اقویا نیست» لازم نیست این سخنان را به معنی لفظی آن بگیریم. او از موفقیت تبهکاران و وضعیت رقت بار بسیاری از  نیک مردان در حیرت افتاده می‌گوید «عدالتی در کار نیست، عدالت وجود ندارد». منظور او این است که چیزی به نام عدالت وجود دارد و او به خوبی از ماهیت آن آگاه است ولی در این زمان نباید بیهوده در جست‌وجوی آن بود. شدت تناقض در اینجاست که برای هر یونانی‌ای کلمات عدالت و عدل دارای ارزش اخلاقی مثبتی هستند: این مفاهیم چنان دامنه وسیعی دارند که مفهوم عدل را تقریباً می‌توان با مفهوم ارزش اخلاقی مساوی دانست چون کلمه دیکایون[=عدل] کاملاً محتوایی اخلاقی داشته است.

هیچ یونانی نمی‌توانست به راحتی بگوید عدل یعنی منفعت اقویا. به نظر گاتری هدف تراسوماخوس این بوده است که از نفاق پرده بردارد و نشان دهد که چگونه معنی عدالت مورد تحریف قرار می­گیرد. افراد و جوامع چنان عمل می­کنند که گویی اقتضای عدالت این است که ضعفا مورد ستم قرار گیرند و اقویا فقط به دلیل اینکه قوی هستند هر کاری بخواهند بتوانند انجام دهند و در عین حال غالباً به آن اعتراف نکنند و مخالفین خود را به کارهایی متهم سازند که خود انجام می‌دهند.

تراسوماخوس با تحقیر و عصبانیت به بیان امر واقعی می­پردازد. «به نظر من عدالت چیزی جز منفعت قدرتمندان نیست». و بعد آن را محدود می­کند به منافع دولت حاکم، یا باید این را نمونه­ای از واژگونگی اخلاق موجود به حساب آورد (کلمه عدالت هنوز مجاز و مشروع است، اما به جای چیزی نشسته است که هیچ کس آن را جایز نمی‌داند) و یا دال بر از بین رفتن محتوای اخلاقی خود کلمه دانست. آنچه امروز عدالت نامیده می‌شود ارتباطی به حق و باطل ندارد: عدالت فقط در خدمت منافع کسی است که در برهه‌ای از زمان، عنان قدرت را در دست دارد هر حکومتی قوانینی را به نفع خود وضع می‌کند و نام آن را عدالت می­نهد. واقعیت همین است.[29]

به نظر می­رسد افلاطون با نشان دادن این که کتاب اول در تعریف عدالت دارای نواقصی است نشان می­دهد که همیشه راهکار استادش راهکار اصلی نیست یعنی همیشه راه حل اخلاقی راه حلی مناسب و کامل برای حل مشکلات جامعه و فرد نیست بلکه برای حل مشکلات فرد و جامعه می‌توان در کنار راهکار اخلاقی از راهکار سیاسی، تربیتی و مابعدالطبیعی نیز استفاده کرد. پس سقراط بدون اینکه بداند واقعاً عدالت چیست وارد کتاب دوم می‌شود. در این جا برادران افلاطون گلاوکن و آدئیمانتوس وارد صحنه می‌شوند. از سقراط می­خواهند از عدالت در ذات خود، یعنی بدون در نظر داشتن مزایای اجتماعی و حتی اخروی آن، تعریفی ارائه دهد که آن تعریف در ذات خود یعنی فی‌نفسه برای نفس مفید باشد. به بیان دیگر از سقراط می‌خواهند ثابت کند که چه نیرویی در ذات ظلم و عدالت نهفته است که اگر در روح آدمی جای گیرد یکی موحش‌ترین بیماری برای روح است و دیگری بزرگ­ترین نعمت‌ها. سقراط با این مباحث تغییر جهتی در موضوع عدالت و ظلم می­دهد یعنی عدالت را از عدالت به‌عنوان ویژگی اعمال انسانی، به عدالت به‌عنوان ویژگی نفس تغییر داده و آن­را از یک امر بیرونی به یک امر درونی تبدیل می‌کند. بنابراین موضوع مهم این می‌شود که چه چیزی در نفس عدالت هست که باعث و محرک اعمال عادلانه در انسان می‌شود. حتی اگرمزایای اجتماعی و اخروی اعمال عادلانه حذف شود. وقتی گلاوکن و آدئیمانتوس از عدالت فی نفسه در نفس سخن می‌گویند منظور ویژگی‌های نفس یا حالت خاص نفس می‌باشد و که فرد را به انجام عمل عادلانه سوق می‌دهد از این رو سقراط می­گوید برای نشان دادن عدالت، قبل از بررسی عدالت در نفس، باید ابتدا عدالت را در شهر جست‌وجو کنیم. زیرا عدالت ویژگی و خاصیتی است که هم یک فرد و هم یک شهر از آن بهره‌مندند. پس بهتر آن است ماهیت عدالت را در موجود بزرگ‌تر یعنی جامعه که به حروف درشت نوشته شده ببینیم. یکی از مهم‌ترین پیامدهای سخن سقراط این است که میان مدینه و فرد یا به عبارت دقیق‌تر میان مدینه و روح بشر تناظر و تشابهی وجود دارد. افلاطون افراد مدینه[30] را به سه طبقه 1. فرمانروایان 2. دستیاران (پاسداران) 3. پیشه‌وران تقسیم می‌کند. وی به طور مفصل درباره تربیت پاسداران سخن می­گوید زیرا فرمانروایان از میان همین پاسداران انتخاب می‌شوند.[31]

هم‌چنین از نظر وی پیشه‌وران وظیفه دارند که از نظر اقتصادی معیشت دو طبقه دیگر یعنی فرمانروایان و دستیاران را تأمین کنند. در مقابل وظیفه تربیت طبقه پیشه‌ور به دست فرمانروایان و پاسداران است. ایراد بسیاری از مفسران از جمله پاپاس بر دیدگاه افلاطون درباره طبقه پیشه‌ور این است که وی درباره نحوه زندگی این طبقه و تحرک اجتماعی این طبقه سخنی به میان نمی­آورد. البته افلاطون می­گوید اگر سرشت فرزندی در طبقه پیشه‌ور از زر باشد باید به طبقه فرمانروایان انتقال یابد اما از چگونگی این انتقال سخنی به میان نیاورده است.[32]

به نظر فاستر ایراد پاپاس به افلاطون وارد نیست چون افلاطون چگونگی این انتقال را به عهده فرمانروایان آرمان شهر می‌گذارد.

 وقتی طبقه پیشه‌ور وظیفه‌اش را به نحو احسن انجام دهد و از نظر اقتصادی دو طبقه دیگر را تأمین کند، باید فرمانروا و دستیاران امنیت و رفاه آنان را برعهده گیرند. افلاطون چگونگی انجام این وظیفه را به عهده فرمانروایان آرمان شهر می‌گذارد. زیرا فرمانروا یک فرد معمولی نیست. آن شخص همان‌قدر از آزمون های فکری و جسمانی به سلامت بیرون آمده که از آزمون‌های اخلاقی، پس می‌تواند مورد اعتماد باشد. چون این شخص بر همه چیز تسلط دارد. آگاه است و به درک صور اشیاء نائل آمده است. هم‌چنین به نظر فاستر نباید درباره دیدگاه افلاطون نسبت به طبقه پیشه‌وران این گونه تند برخورد کرد، بلکه باید به این نکته توجه نمود که در یونان باستان کارهای تولیدی را عمدتاً غلامان و بندگان انجام می‌دادند. از این جهت ما اگر اعضای طبقه سوم جامعه را به عنوان بندگانی آزاد شده که دارای حقوق و مزایایی هستند در نظر بگیریم آن وقت در تحلیل اندیشه افلاطون انصاف بیشتری خواهیم داشت. هم‌چنین باید به این نکته نیز توجه کرد که سقراط افلاطونی بارها تأکید می‌کند هدف فرمانروایان رفاه سعادت زیردستان است نه خوشی و رفاه شخصی فرمانروایان. حتی زمانی که گلاوکن از سقراط انتقاد می­کند و می‌گوید پاسداران تو از نیک بختی بهره‌ای ندارند، سقراط پاسخ می‌دهد که ما جامعه ایده­آل را بدین منظور تأسیس نکرده‌ایم که طبقه‌ای نیک­بخت­تر از طبقات دیگر باشند، بلکه هدف ما نیک بختی تمام جامعه است و معتقدیم که عدالت را تنها در چنین جامعه‌ای می‌توان یافت. بنابراین از دیدگاه افلاطون نه تنها سعادت اتباع یعنی کسانی که تحت حکومت‌اند با سعادت دولت از هم مجزا نیست بلکه بر یکدیگر منطبق‌اند.[33]

 

عدالت در شهر

سقراط پس از تعیین و شرح ساختار مدینه ایده آل می‌گوید برای پیدا کردن عدالت در شهر ابتدا باید سه فضیلت دیگر یعنی دانایی، شجاعت، خویشتن داری را در جامعه پیدا کنیم. به گفته سقراط در مدینه فاضله حکمت به معنی حسن تدبیر است، حسن تدبیر خود نوعی دانایی است زیرا تنها در پرتو دانش می‌توان در هر کار تدبیری نیک اندیشید نه در سایه نادانی. به عقیده وی موضوع این دانش خود جامعه است یعنی این که جامعه با خویشتن چگونه باید رفتار کند و در برابر جوامع  و دولت‌های دیگر چه رفتاری باید در پیش گیرد.

نزد سقراط این دانش مختص فرمانروایان است. در پرتو دانش خاص این طبقه است که جامعه‌ای را جامعه دانا می‌نامیم. دانش حقیقی را این طبقه در دست دارند. به نظر گاتری منظور افلاطون از دانش حقیقی فهم صورت­ها و مثال و در نهایت فهم صورت متعالی یعنی صورتی نیک و خیر می‌باشد. هم‌چنین شجاعت نزد طبقه جنگ جویان است زیرا پاسداران نیرویی دارند که به یاری آن در همه احوال اعتقاد خود را درباره این که از چه باید ترسید و از چه نباید ترسید استوار نگاه می­دارند. و نیز خویشتن­داری و اعتدال به معنی مهارکردن جزء پست روح به وسیله جزء عالی روح است. حالا می‌توان پرسید عدالت در کجا یافت می‌شود. در واقع عدالت را باید در سلسله مراتب طبیعی و در تقسیم کار که مبتنی بر آن است جست­وجو کرد. پس تعریف عدالت در مدینه این گونه است که هرکس در مدینه همان عملی را انجام دهد که طبیعتاً براى آن ساخته شده است یعنی هر کس به کار خویش و به وظیفه خویش عمل کند. به سبب عدالت در مفهوم فوق است که سه فضیلت دیگر فضیلت می­شوند زیرا به یاری عدالت این سه فضیلت می‌توانند کار خودشان را به بهترین نحو انجام دهند. به بیانی دیگر مدینه در صورتی عادلانه است که سه بخش آن فرمانروایان، پاسداران و پیشه‌وران به کار خویش و تنها به کار خوش مشغول باشند. عدالت مثل اعتدال در انحصار یک بخش منفرد نیست بلکه برای تمام قسمت‌ها لازم است. هم‌چنین عدالت در بردارنده همه فضیلت‌هاست گرچه با مجموع آنها یکی نیست زیرا توصیف متمایزی دارد و نیز جایگاه فضیلت عدالت بالاتر از دیگر فضایل است.[34]

عدالت سبب می‌شود که شهر در عین اینکه دارای طبقاتی متفاوت است یعنی در عین کثرت کاملاً واحد باشد. وقتی عدالت را در شهر مشخص کردیم به راحتی ظلم نیز در شهر خود را آشکار می‌کند. بدین معنا که اگر افراد برحسب طبیعت و استعداد ذاتی خود در جایگاه واقعی‌شان نباشند و در شهر جابه‌جایی طبقات صورت گیرد، به عنوان مثال طبقه پیشه‌ور از جایگاه طبیعی خودخارج شده و وارد طبقه دیگر مثلاً پاسداران شود در حالی که هیچ استعداد و قابلیتی برای وارد شدن به این طبقه ندارد، هرج و مرج و لگام گسیختگی و بی‌نظمی در شهر ایجاد می‌گردد که این آشفتگی مایه تباهی جامعه و سبب ایجاد ظلم در جامعه می‌شود.

 لازم است در اینجا اشاره شود که یکی از اصول عدالت در افلاطون اصل تقسیم کار و تخصص داشتن در شهر است. یعنی هر کس باید کارش متناسب با استعدادش باشد. به گفته فاستر، اصلی که حاکم بر احراز شرط تخصص در شهر بدوی (شهر خوکان) بود با آن اصلی که مبنای تخصص در شهر ایده آل افلاطون است فرق دارد. در مورد ساکنان شهر بدوی که در آن شهر حکمران و پاسدار وجود نداشت و همه جزء طبقه تولیدکننده محسوب می‌شدند، اصل حاکم بر تخصص حرفه‌ای آنها این بود که استعداد هنری مردمان شهر با هم فرق داشت و همین فرق مشاغل آنها را از هم جدا می­کرد. اما در مورد شهر ایده آل افلاطونی صورت قضیه دگرگون است زیرا اعضای این دو طبقه (حکمران و پاسداران) بر مبنای این اصل که استعداد و ظرفیت مردمان یک شهر برای تحصیل فضیلت انسانی با هم فرق دارد انتخاب می‌شوند. خصیصه‌ای که برای عضویت طبقه پاسداران لازم می‌باشد این است که اعضای این طبقه استعداد برای کسب شجاعت مدنی را داشته باشند در حالی‌که برای ارتقا به سطح فرمانروایان قطع نظر از شجاعت داشتن خرد سیاسی هم لازم است. پس افراد در شهر ایده‌آل به نسبت قرار گرفتن در هر طبقه‌ای فضیلت­هایشان هم به نسبت آن با دیگر طبقات شهر متفاوت است. به نظر فاستر مسئله‌ای که در این شهر (یعنی شهر ایده آل افلاطون) با آن مواجه­ایم مسئله دیرین تقسیم کار نیست بلکه هدف از بیان تقسیم کار، تقسیم سیاسی و اقتصادی شهر به سه طبقه اساسی است یعنی این که طبقه سیاسی از جمله پاسداران و حکمرانان را از طبقه اقتصادی که در دست پیشه‌وران است جدا کند.[35]

اما پاپاس نظری متفاوت نسبت به دیدگاه فاستر درباره تقسیم شهر به سه طبقه پاسدارن ، پیشه‌وران و حکمرانان دارد. به گفته‌ی پاپاس هدف نهایی اصل تقسیم کار و به دنبال آن تقسیم‌بندی در شهر افلاطون از ابتدا بر آن بوده که نشان دهد آن طبقات چگونه با هم هماهنگ می‌شوند زیرا سقراط برای تعریف عدالت در شهر نیازمند آن است که اجزای یک شهر تعریف شوند تا همکاری و نظمی که عدالت منجر به آن می‌شد در شهرمیان گروه و طبقه‌های مشخص و مجزا به وجود آید.[36]

 

عدالت در نفس

سقراط در ادامه بحث عدالت در نفس را شروع می‌کند. به گفته سقراط نفس دارای سه بخش است یعنی جزءخردمند، جزء میل کننده و جزء اراده که این سه با هم متفاوتند. بدین ترتیب اجزا نفس از لحاظ تعداد و کارکرد با اجزای شهر یکی است.

جزء خردمند برابر با طبقه فرمانروایان، جزء جسور یا شجاع نفس برابر با طبقه سپاهیان و جزء میل کننده نفس برابر با طبقه پیشه‌وران در شهر است. به گفته سقراط عدالت در نفس تابع همان وضعیتی است که در جامعه دیده‌ایم یعنی انسان زمانی عادل است که هر جزء نفس‌اش تنها به وظیفه خود عمل کند. پس عادل کسی است که اجازه ندهد جزئی از اجزای روحش به کار جزئی دیگر دست بیازد یا همه اجزا در کارهای یکدیگر مداخله کنند بلکه همواره انسان باید بکوشد که هر جزء نفس وظیفه خود را نجام دهد. بدین ترتیب در نفس عادل جزء خرد نفس بر سایر اجزاء حکومت می‌کند و جزء جسور یا اراده نفس برای مهار جزء میل کننده با جزء خرد  همکاری می­کند.

وقتی که سه جزء نفس خود را با یکدیگر هماهنگ ساختند، انسان در درون خود نظمی زیبا برقرار می­کند. عدالت در نفس تحقق می‌یابد ظلم در نفس نیز عبارت است از نفاق میان اجزاء نفس و یا اینکه هر جزء علاوه بر کار خود در کار اجزاء دیگر نیز دخالت کند، و یا اینکه یکی از اجزاء علیه تمامی نفس قیام نماید، و با اینکه برحسب طبیعت یعنی سرشت‌اش حق حکومت برتمامی نفس را ندارد بکوشد زمام فرمانروایی را به دست گیرد. پس وقتی عدالت سلامت به بار می آورد و عمل عادلانه سبب پیدایی عدالت می­شود، عمل بیدادگرانه نیز سبب پیدایی ظلم می‌شود.[37]

کاسمن[38] در مقاله­ی «عدالت و فضیلت»[39] به نکته‌ای اشاره می‌کند که بیان آن برای فهم عدالت افلاطونی لازم است. وی می‌گوید اکثر مفسران از عدالت افلاطونی به گونه­ای برداشت کرده‌اند که گویا افلاطون فقط به اصل وحدت و هماهنگی بین اجزای نفس و طبقات شهر تأکید می­کند، در حالی‌که در عدالت افلاطونی نباید فقط به وحدت و هماهنگی و نظم تکیه کرد. بلکه برای فهم بهتر هماهنگی و وحدت در عدالت افلاطونی باید به تمایزات در عدالت نیز توجه نمود. سقراط در رساله جمهوری عدالت را یک فضیلت می‌داند. اگر ما به دنبال عدالت به مثابه یک فضیلت هستیم ضروری است که تقسیم‌بندی کاری را که در آن هر کس باید به وظیفه خاص خویش عمل کند بر طبق اصول معیارگرا (اصل تمایزات) به انجام برسانیم. همین اصل معیارگر است که بیانگر فضیلت عدالت در درون شهر است. آن اصلی که در این جا کاسمن به آن اشاره می­کند اصلی است که بیانگر تمایز در عملکردها با توسل به عناصر مختلف در شهر می‌باشد که سبب می‌شود بهترین عمل در شهر انجام شود یعنی وقتی جامعه براساس اصل تقسیم وظایف بنا می‌شود. این بدان دلیل است که این تقسیم‌بندی ویژگی اساسی زندگی  اجتماعی به شمار می‌رود. در اینجا عدالت در واقع به معنای اصل تمایز در باب عملکردهاست که مستقر بر شایستگی طبیعی افراد است. پس اگر سؤال اساسی در جامعه این باشد که گروه‌های مختلف مردم چه کارهایی انجام می­دهند؟ پاسخ این است که آن کاری که در آن خوب هستند. یعنی آن کاری که برای انجام آن مناسب‌ترند که این همان عدالت است. پس گفتن این مطلب که عدالت در واقع اصل تمایز در عملکردهایی است که بر پایه قابلیت‌های طبیعی بنا نهاده شده است معادل با گفتن این جمله است که این اصل تمایزات بر پایه فضیلت‌ها می‌باشد. چراکه فضیلت کیفیت و خصوصیتی است که فرد را قادر به انجام دادن یک عملکرد به نحو احسن می‌نماید. بنابراین زمانی که سقراط می‌گوید عدالت اصلی است که بر مبنای آن هر کس می‌بایست کاری را انجام دهد که به طور طبیعی برای آن مناسب است او اساساً به این نکته اشاره می‌کند که در یک جامعه‌ی مبتنی بر عدالت هر فردی وظایفی را بر عهده می‌گیرد که فضیلت متناسب با آن را دارا باشد.

پس با توجه به مطالب گفته شده عدالت یعنی هارمونی، هماهنگی و زمانی حاصل می‌شود که هر یک از عناصر شخص کارکردی متمایز داشته باشد و عملکرد مشخصی را که برای نفس مناسب است به انجام برساند. به گفته کاسمن جمهوری به مثابه مطالعه‌ای در باب عدالت می‌تواند به چشم نوعی کندوکاو در باب تمایزات حقیقی وجود افراد نگریسته شود. یعنی اگر یک نهاد پیچیده به عنوان مثال یک جامعه یا شهر را تصور کنیم به ناچار افراد و طبقات این شهر از لحاظ عملکرد متمایز می‌باشند. و لذا این سؤال به ذهن متبادر می‌شود که اصلی که موجب این تمایزات حقیقی در شهر می‌شود چیست؟ از آن جا که این اصل همان عدالت است. کندوکاو در زمینه عدالت کندو کاو در زمینه اصل تمایزات است. اصلی که در آن عملکرد را می‌توان با استفاده از قابلیت‌ها و تمایزات پیرو خطوط فضیلت وجودی افراد ترسیم نمود. از این منظر رساله جمهوری، تا آنجا که آن را نگارشی در زمینه عدالت بدانیم در واقع نوشتاری در باب اصل تقسیمات مقتضی و جست‌وجویی در باب تفاوت‌های حقیقی است. به گفته‌ى کاسمن ما در عدالت به تمایزاتی که ایجاد تفاوت می‌کنند و هم‌چنین واجد ارزش باشند یعنی به تمایزات حقیقی توجه می­کنیم. پس هدف عدالت فرق قائل شدن بین تمایزات عرضی(تصادفی) با تمایزات حقیقی و ذاتی بین افراد است زیرا این تمایزات عرضی باعث ایجاد ابهاماتی در برابری می‌شوند. یعنی عدالت افلاطونی برابری در سطحی بالاتر از تساوی صرف را در نظر دارد. بدین معنا که مردمان شهر بدوی افلاطون گرچه از نظر جسمانی و عقلانی با هم اختلاف داشند ولی از حیث پایگاه اجتماعی یکسان بودند. اما در شهر ایده‌آل افلاطون اصل عدم تساوی حکم‌فرماست. به این معنی که پایگاه و موقعیت سیاسی شهروندان با هم فرق دارد و این فرق ناشی از تفوق فضیلت در طبقات بالاتر است. پس از نظر  افلاطون اصل تساوی استعداد از ریشه و بنیان باطل است زیرا افلاطون بر این عقیده است که خود طبیعت نه تنها این تساوی را از مردمان دریغ کرده است (زیرا انسان‌ها طبیعتاً دارای استعدادهای متفاوت هستند) بلکه حتی در استعداد فطری آنان برای کسب تحصیل فضایل انسانی نیز فرق قائل شده است. پس عدالت از نظر افلاطون این نیست که افراد جامعه در هر چیز برابر باشند این عین بی‌عدالتی است بلکه عدالت این است که چون افراد از نظر استعداد و طبیعت با هم متمایزند (طبق اصل تمایز) پس از نظر طبقه‌بندی در جامعه نیز با هم متفاوت‌اند و این تفاوت عین عدل است. هنگامی در جامعه و نفس انسان عدالت برقرار می‌شود که برحسب این تمایزات هر کس در جایگاه خود قرار گیرد و وظیفه‌ای را که برای آن ساخته شده، به بهترین نحو انجام دهد در این صورت هماهنگی در جامعه و هم چنین در نفس ایجاد خواهد شد که هماهنگی و توازن سبب سلامتی و زیبایی نفس و جامعه می‌شود.[40]

 

فیلسوف به عنوان انسان عادل

سقراط در پاسخ به اینکه آیا مدینه فاضله یا مدینه عادله قابل تحقق است یا نه؟ بحث فیلسوف را مطرح می‌کند. وی فیلسوف را برابر با انسان عادل قرار می‌دهد و می­گوید برای تحقق شهر عادله (آرمان شهر) باید فیلسوف زمام شهر را بر عهده گیرد. زیرا فیلسوف کسی هست که خرد بر وی حاکم است یعنی بهترین جزء نفس بر کل نفس حکومت می‌کند.

 در اینجا است که سقراط تعریف خاص خود را از عدالت و انسان عادل مطرح می‌کند. به گفته‌ى کرات[41] نظریه صور[42] (ایده‌ها) نقش کلیدی در تعریف خاص افلاطون از عدالت دارد. چرا فیلسوف با انسان عادل یکی است؟ به دلیل این که در نفس فیلسوف بالاترین قسمت نفس یعنی عقل و خرد بر کل نفس حاکم است و هم چنین فیلسوف از طریق تربیت قادر به درک ایده عدالت است، در حالی‌که اکثر مردم در سطح پندار و عقیده‌اند. به نظر سقراط فیلسوف نسبت به دیگران آزادتر، آسوده‌تر و هماهنگ­تر است زیرا از تمام محدودیت‌های روزمره از جمله لذت، افتخار، قدرت برکنار است. فیلسوف از ذات حقیقی اشیاء آگاه است از جمله عدالت حقیقی. بدین ترتیب عدالت افلاطونی دارای دو مرتبه است. یکی مرتبه خاص فیلسوفان و دیگری مرتبه مخصوص تمامی افراد دیگر و فیلسوفان از هر دو مرتبه بهره‌منداند. اما دیگران تنها قادرند از طریق عدالت، هماهنگی و توازن در درون­شان ایجاد کنند ولی با عدالت حقیقی فاصله دارند. هر چند مستعدند که با تربیت به عدالت حقیقی یعنی نظاره صور عدالت دست یابند و این کار با هدایت حاکم جامعه که برابر با فیلسوف پادشاه است انجام می­شود.[43]

 

نگاهی اجمالی به عدالت در دیگر رساله‌های افلاطون

افلاطون در رساله‌های گرگیاس و پروتاگوراس و قوانین نیز به موضوع عدالت به‌طور مختصر اشاره کرده است.

در رساله گرگیاس در تعریف سخنوری، گرگیاس می­گوید: سخنوری هنر متقاعد کردن دادگاه‌ها و مجامع دیگر است موضوع آن عدل و ظلم است. سقراط در جواب می‌گوید: سخنور به شنوندگان خود درباره عدل و ظلم چیزی نمی‌آموزد، بلکه سبب می‌شود که آنان درباره عدل و ظلم اعتقادی پیدا کنند. بی‌آنکه این اعتقاد متکی به علم باشد. زیرا ممکن نیست کسی زمانی کوتاه به گروهی از مردمان بیاموزد که عدل چیست و ظلم کدام است.[44]

به نظر می‌رسد ما در اینجا به راحتی می‌توانیم اصول اعتقادی گرگیاس و سقراط را که نماینده افلاطون می‌باشد مشاهده کنیم. به نظر گرگیاس در مدت کوتاهی می‌توان آموزش داد که عدل و ظلم چیست، فرد می­تواند در دادگاه و مجامع عمومی داد سخن دهد اما نزد سقراط چنین نیست. نمی­توان گفت که با چند صباحی آموزش فرد دارای قدرت بازشناخت ظلم از عدل و برعکس می‌شود. نزد سقراط شخص باید اول معنای دقیق عدل و ظلم را دریابد. سپس به آموزش آن بپردازد و درباره آن سخن گوید آن هم با طی مراحل عقلانی (سیردیالکتیک) می‌تواند نائل به دیدن ایده ظلم و عدل شود. در این هنگام است که شخص به شناخت ظلم و عدل رسیده در غیر این صورت هرچه درباره ظلم و عدل صحبت کند درباره سایه‌های ظلم و عدل سخن گفته نه خود ظلم و عدل.

در رساله قوانین بند (890) افلاطون از عدالت و ظلم سخن گفته و می‌گوید برخی افراد عدالت را همانا غلبه­ای که به وسیله زور به دست می­آید می‌دانند. افلاطون به شدت این دیدگاه را در رساله جمهوری رد می­کند.[45]

 

ایرادات و انتقادات وارده به عدالت افلاطونی

برخی مفسران مانند گمپرتس ایرادی که به عدالت افلاطونی وارد می­دانند این است که این عدالت بسیار شبیه خویشتن داری است و اگر مرزی بین عدالت و خویشتن داری باشد، این مرز بسیار ظریف است.[46]

به نظر می‌رسد می‌توان درباره عدالت افلاطونی چنین گفت که عدالت افلاطونی قائم به ذات است زیرا اگر نباشد هیچ کدام از اجزای دیگر نمی‌توانند وظایفشان را انجام دهند. عدالت اجازه نمی‌دهد که آنها از حد و مرز خود تجاوز کنند. خویشتن داری این است که جزء پایین حکومت جزء بالا را قبول کند. حالا این جزء بالا از حد خود تجازو کرد یا نه به حوزه خویشتن داری ربطی ندارد. یا ممکن است دو جزء در سطح پایین باشند حالا این که کدام یک بر دیگری حکومت می‌کند این را عدالت مشخص می­کند. زیرا عدالت معلوم می‌دارد که هر چیزی باید در جای متناسب با خود قرار گیرد و نیز با توجه به استعدادش وظیفه خاص خویش را انجام دهد تا هماهنگی بین اجزای نفس و شهر ایجاد شود. هم‌چنین صورت عدالت نیز تنها وابسته به ایده نیک است نه وابسته به خویشتن داری.

ایراد دیگری که برخی مفسران بر عدالت افلاطونی وارد کرده‌اند این است که این عدالت مختص فیلسوفان بوده و لذا یک امر ایده‌آل است، زیرا ایده عدالت مربوط به جهان ایده‌هاست که جهانی ثابت است در حالیکه جهان ما در حال تغییر و دگرگونی است. در اینجا فرصت پرداختن به مسأله ایده وجود ندارد. فقط باید گفت که عدالت افلاطونی مختص فیلسوفان نیست. درست است که فیلسوفان به دلیل استعداد خاص خویش و تربیتی که می‌بینند قادر به شهود ایده عدالت هستند اما افراد دیگر نیز که توانسته‌اند در درون­شان هماهنگی ایجاد کنند، با تربیت صحیح و با کمک و راهنمایی پادشاه فیلسوف که حاکم جامعه است می‌توانند به درک عدالت برسند. هرچند کاری بسیار دشوار است، شاید تعداد اندکی به آن دست یابند. ایراد دیگری که بر سقراط می‌گیرند، در همانندی شهر و نفس است. سقراط در بحث عدالت گفت: ویژگی‌های که شهر دارد نفس نیز دارد و برعکس اما برخی مفسران گفته‌‌اند حتی وجود برخی ویژگی‌های مشترک میان شهر و نفس همانندی کاملی را که سقراط در نظر دارد به وجود نمی‌آورد. به گفته بلوسنر[47] شهر بر خلاف نفس در نظر افلاطون به‌مثابه‌ نهادی است که در آن آزادی عمل چندانی برای ارائه تعاریف وجود ندارد. پایه و اساسی که شهر از خود نشان می‌دهد، برای همگان قابل رویت است. شهر می‌بایست تأمین‌کننده‌ى نیازهای مادی و اساسی مردمان خود باشد. یک دولت تشکیل دهد و... در حالی‌که وقتی می‌خواهیم تصویری از نفس ارائه دهیم فضای کار و آزادی عمل بیشتری داریم. به بیان دیگر در شهر همه چیز محسوس و جای هر چیز مشخص است. ویژگی های شهر قابل رویت می‌باشد یعنی ما به راحتی می‌توانیم طبقات شهر را نشان دهیم مثلاً بگوییم که این طبقه پاسداران است که در اینجا مستقرند. اما در مورد نفس، درست است که همانند شهر سه جزء دارد اما حوزه نفس به وضوح و شفافیت شهر نیست.

هم چنین ما باور داریم که نفس کامل است در حالی‌که شهر در فرآیندی رو به پیشرفت کامل می‌شود. می­توان گفت نفس هم به دلیل اینکه زنگار گرفته است با تربیتی که افلاطون در جمهوری تأکید می­کند به نفس ایده‌آلی که فیلسوفان دارند تبدیل می‌شود اما آیا افلاطون اعتقاد نداشت که نفس قبل از اینکه وارد بدن شود همه چیز را می‌دانسته است. یعنی نفس ما قبل از بدنمان زنگار نگرفته بود. به گفته بلوسنر ایراد دیگری که می‌توان بر این همانندی گرفت این است که اعضا و ساکنان یک شهر می‌توانند طبقه‌بندی‌های گروهی خود را تغییر دهند. اما اجزای نفس نمی‌توانند چنین کاری انجام دهند. کسانی که در ارتش خدمت کرده‌اند می‌توانند تولیدکننده شوند. تمام پادشاهان فیلسوف ابتدا جزء طبقه پاسداران بودند. اما بخش عقلانی نفس وجود خود را به عنوان یک بخش جسور نفس یا به‌عنوان یک بخش میل‌کننده نفس آغاز نکرده است. یعنی بخش عقلانی نفس ابتدا نه جزء میل و نه جزء جسور نفس بوده است. تمام این موارد نشان می‌دهد که به راحتی نمی‌توان بین شهر و نفس همانندی برقرار کرد. بلوسنر هم چنین معتقد است که نقص‌های این همانندی درباره شهر و نفس بیان‌کننده این مطلب  است که افلاطون نمی‌خواهد سیستم‌های سیاسی و نواقص آن را بیان کند. فقط می‌خواهد بگوید فرد عادل کیست، در زندگی و در جامعه‌اش چگونه است و در مقابل زندگی کسانی که از بی عدالتی بهره‌مندند چگونه باید باشد. مهم‌ترین نکته درباره جمهوری و بالاخص درباره عدالت این است که سقراط ادعا نکرده به  تمام حقایق درباره عدالت رسیده است. چنان‌چه حتی درباره ایده نیک نیز وی می‌گوید که آگاهی مطلق ندارد چه برسد به عدالت که نیکی خود را وامدار ایده نیک است. اصولاً کتاب جمهوری با طرح بحث عدالت نمی‌خواهد وانمود کند که حاوی حقیقت غایی و قطعی است، بلکه افقی را به روی خواننده می‌گشاید که شاید زندگی از این افق زیباتر و دلپذیرتر و محترمانه‌تر باشد.[48]

 

آیا هدف جمهوری طرح نظریه عدالت است یا طرح آرمان شهر

در اینجا به بررسی این پرسش می‌پردازیم که آیا هدف جمهوری طرح آرمان شهر است یا طرح مسأله عدالت. برای پاسخ به این سؤال مفسران نظریات گوناگونی ارائه کرده‌اند برخی مفسران از جمله گمپرتس می­گویند جمهوری کتابی درباره سیاست است. یعنی محوریت بحث در جمهوری امور سیاسی و اجتماعی است نه اخلاقی.[49] برخی مفسران دیگر از جمله گاتری، آنتونی گاتلیپ، بورمان، بلوسنر، و ورنریگر می‌گویند جمهوری کتابی درباره عدالت و اخلاقیات است. برخی مفسران دیگر از جمله کستون مر، کویره و امیل بریه می­گویند برای افلاطون اخلاق و سیاست اموری جدایی ناپذیرند  حتی به نظر کویره پرسش درباره اینکه آیا جمهوری کتابی درباره عدالت است یا سیاست سؤالی نامناسب و حتی نامربوط  است. به نظر می‌رسد برای پاسخ‌گویی به این سؤال که رساله جمهوری آیا درباره عدالت است یا سیاست، باید مطالبی را که درخصوص عدالت بیان شد به یاد آورد هم چنین باید به شخصیت افلاطون نیز توجه کرد زیرا افلاطون کسی نیست که در محاوراتش بیهوده به مطالبی اشاره کند. چرا باید جمهوری طوری نوشته شده باشد که عده‌ای به طور قاطع بگویند کتابی درباره عدالت است و عده‌ای دیگر بگویند کتابی درباره سیاست؟ آیا افلاطون نمی‌توانست به گونه‌ای بنویسد که خط مرزی موضوعات کتابش مشخص باشد مثل دیگر محاوراتش؟ آیا نمی‌توان از خود پرسید چرا افلاطون وقتی از عدالت صحبت می­کند باید حتما شهری را فرض کند؟ آیا این شهر فقط فرض است یا امری برای بیان حقیقتی در رساله جمهوری؟

 به نظر می‌رسد برای افلاطون با توجه به شرایط زمانی‌اش این سؤال که جمهوری کتابی درباره عدالت یا سیاست است کمی تعجب برانگیز باشد. برای آتنی­ها و بالاخص افلاطون سیاست جدا از اخلاق نبوده است. از نظر افلاطون سیاست نادرست به راحتی می‌تواند اخلاق یک جامعه را به ورطه نابودی بکشاند.این واقعیت را افلاطون به عینه  بعد از جنگ‌های یونان با اقوام دیگر و دولت‌های همسایه از جمله اسپارت در جامعه‌اش مشاهده می‌کرد. پس عجیب نیست که افلاطون وقتی از شهر نیک وحکومتی عادلانه سخن می‌گوید، منظورش از فرمانروای عادل کسی باشد که به شناخت امور اخلاقی یعنی عدالت رسیده باشد. زمانی که در جمهوری افلاطون برای بحث درباره عدالت اول از عدالت، در شهر سخن گفته می‌شود و بعد از عدالت در نفس، این مطلب روشن می‌شود که افلاطون بر پیوند اخلاق با سیاست تأکید داشته است. برای افلاطون سیاست بدون اخلاقیات معنا ندارد. چنین سیاستی، نه تنها برای افراد و اجتماع فایده‌ای ندارد بلکه به زیان افراد جامعه نیز تمام می‌شود، زیرا کسی که خود را مقید به اخلاقیات نکند به راحتی می‌تواند به جان ومال مردم آسیب برساند هم‌چنین به نظر افلاطون وقتی حکومت بد باشد شخص می‌تواند به امور اخلاقی پایبند باشد اما دیگر به وحدتی که مدنظر افلاطون است نمی‌تواند برسد. افلاطون در سرتاسر جمهوری به وحدت و هماهنگی شهر و نفس با توجه به تمایزات در افراد تأکید دارد. برای رسیدن به چنین وحدتی حتی خانواده را فسخ کرده و اقتصاد را از سیاست جدا می­کند. پس به نظر افلاطون امکان دارد شخص بتواند خود را به دوراز هیاهوی جامعه ناسالم، به فردی سالم و مقید به اخلاقیات مبدل سازد. ولی آن چه مدنظر افلاطون است یک شخص نیست بلکه اجتماع انسان‌هاست. برای تربیت اخلاقی و رسیدن به وحدت اجتماع ما نیازمندیم سیاستی سالم و فیلسوف پادشاهی مقید به اخلاقیات داشته باشیم. کسی که قانون اخلاقی از جمله عدالت حقیقی را بشناسد. نه کسی که فقط از سیاست اسم آن را آموخته و در غار ذهن خود میان سایه‌ها محصور باشد. فیلسوف پادشاه از طریق برنامه تربیتی و صحیح، مردم جامعه را با عدالت حقیقی و امور اخلاقی آشنا می‌کند و بدین ترتیب شهری مقید به اخلاقیات و دارای فضایل خرد، عدالت و... به وجود می‌آورد. شهری که در آن دیگر خبری از من و تو نیست بلکه ما وجود دارد. اما چون تحقق چنین شهری تقریباً غیرممکن است فقط آن را در دنیایی خیالی می­توان ساخت. به همین دلیل افلاطون می­گوید می­توان چنین شهری را الگو قرار داد تا در درونمان چنین وحدت و انسجام ایده آلی را به وجود آوریم. همان‌طور که افلاطون می­گوید اگرتمام اطرافمان از غیر اخلاقیات پر باشد ما در درون­مان می­توانیم سرزمینی بسازیم مقید به تمام اصول اخلاقی ناب و به هماهنگی و وحدتی برسیم که شایسته هر شخص مقید به اصول اخلاقی است و به شناختی برسیم که به وسیله آن شناخت ذات هستی برایمان آسان شود.

 

نتیجه

افلاطون در کتاب اول جمهوری با بررسی و نقد تعریف عدالت نشان می­دهد که برای دریافت عدالت حقیقی باید به کمک عقل از ظواهر سنت گذشت و به کنه نهان سنت رسید و آن را زیرورو کرد تا بتوان با سیر و سلوک عقلانی به درک و شهود عدالت حقیقی نایل آمد. افلاطون برای یافتن عدالت در نفس می­گوید چون عدالت هم در نفس هر فرد آدمی و هم در کل جامعه وجود دارد پس باید نخست ماهیت عدالت را در موجود بزرگ‌تر یعنی جامعه بررسی کرد. عدالت در مدینه به این معناست که هر کس در مدینه همان عملی را انجام دهد که طبیعتاً برای آن ساخته شده است. یعنی هر کس به کار خویش و وظیفه خویش عمل کند و عدالت در نفس انسان تابع همان اصولی است که در جامعه دیده‌ایم یعنی انسان زمانی عادل است که هر جزء نفس­اش تنها به وظیفه خود عمل کند. در نفس عادل جزء خرد نفس بر سایر اجزا حکومت می‌کند و جزء جسور یا اراده نفس برای مهار جزء میل کننده با جزءخرد همکاری می­کند. بدین ترتیب انسان عادل در درون خود نظم و هماهنگی زیبایی برقرار می­کند. ظلم و بیداد نیز هنگامی رخ می‌نماید که هر یک از اجزای نفس یا جامعه وظیفه خود را انجام ندهند و در جایگاه طبیعی خود نباشند. بدین ترتیب با تعریفی که افلاطون از عدالت ارائه می‌دهد دیگر  فرقی نمی­کند که این عدالت مزایای اجتماعی دارد یا خیر، آیا کسی آن­را تصدیق، تقبیح و تحسین می­کند یا خیر؟ زیرا عدالت در درون­مان اثر می­گذارد و اثر آن بر درون­ ما همان سلامت نفس ماست. به این ترتیب افلاطون عدالت را از یک امر بیرونی به یک امر درونی تغییر می‌دهد. هم‌چنین یکی از دلایل طرح بحث عدالت در جامعه قبل از عدالت در فرد این است که در نظر افلاطون هرگونه تربیت خواه آزاد باشد خواه تحت نظارت دولت وظیفه و کار جامعه است. از آن جایی که وی معتقد است تربیت صحیح تنها در دولت و جامعه کامل امکان‌پذیر است، دولتی آرمانی می‌سازد تا چارچوبی برای تربیت اصیل باشد. حاکم جامعه که برابر با فیلسوف پادشاه است به تربیت دیگر افراد می‌پردازد و آنها را در طریق دست یافتن به هماهنگی و توازن درون هدایت می‌کند. در پاسخ به این سؤال که آیا جمهوری کتابی درباره نظام سیاسی است یا اخلاق باید گفت که برای افلاطون اخلاق و سیاست از هم جدا نبودند. سیاست نادرست به راحتی می­تواند اخلاق یک جامعه را به ورطه نابودی کشاند. بنابراین آن چه در مجموع می­توان درباره عدالت افلاطونی گفت این است که عدالت افلاطونی صرفاً نظریه‌ای سیاسی و اجتماعی نیست بلکه دیدگاهی درباره کیفیت درونی نفس و در واقع بزرگ‌ترین موهبت نفس است.از این رو زندگی بدون عدالت ارزش زیستن ندارد، همان گونه که زندگی بدون تندرستی فاقد ارزش زیستن است. بدین ترتیب مفهوم افلاطونی عدالت از همه امور حقوقی و قراردادی فراتر می­رود و به مبدأ عدالت در روح انسانی می‌رسد. آنچه فیلسوف می‌تواند نام عدالت بر آن نهد باید در درونی‌ترین ژرفای طبیعت آدمی ریشه داشته باشد.

 

منابع

 اسپریگنز، توماس، فهم نظریه‌های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، انتشارات آگاه، 1389ش.

استیس، والتر، تاریخ انتقادی فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، انتشارات دانشگاه مفید، 1385ش.

اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسی چیست، ترجمه فرهنگ رجایی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1387ش.

افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، ج 2و4، انتشارات خوارزمی، 1380ش.

بریه، امیل، تاریخ فلسفه دوره یونانی، ترجمه علی مراد داوودی، ج 1، انتشارات دانشگاهی، 1374ش.

بورمان، کارل، افلاطون، ترجمه حسن لطفی، 1387ش.

پاپاس، نیکلاس، راهنمای جمهوری افلاطون، ترجمه بهزاد سبزی، انتشارات حکمت، 1389ش.

طالبی، محمد حسین، «قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان»، معرفت فلسفه، سال 3، ش 4، 1385ش.

فاستر، مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، انتشارات امیرکبیر، 1388ش.

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ج 1، نشر علمی و فرهنگی سروش، 1375ش.

کاسیرر، ارنست، اسطوره دولت، ترجمه یدالله موقن، انتشارات هرمس، 1382ش.

کویره، الکساندر، سیاست از نظر افلاطون، ترجمه امیرحسین جهانبگلو، انتشارات خوارزمی، 1389ش.

گاتری، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، انتشارات فکر روز، ج 10، 1375ش.

همو، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، ج 18(افلاطون)، نشر فکر روز، 1378ش.

گاتلیپ، آنتونی، رویای خرد، انتشارات ققنوس، 1384ش.

گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ترجمه محمد حسن لطفی، ج 2، انتشارات خوارزمی، 1375ش.

مرکستون، افلاطون، ترجمه فاطمه خوانساری، انتشارات حکمت، 1383ش.

یگرورنر، پایدیا،ترجمه محمد حسن لطفی، ج 1 و 2، انتشارات خوارزمی، 1376ش.

 

Blossneer, N., The City-Soul Analogy, Cambridge University press, 2007.

Kraut, R., The Defense of Justice in Plato’s Republic, Cambridge University press, 2007.

Kosman, A., Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference, Cambridge University, press, 2007.



[1]. تاریخ وصول: 24/7/1394          تاریخ تصویب: 9/10/1394

[2]. پست الکترونیک:  SorayamalekiL33@gmail.com

[3]. پست الکترونیک (مسؤول مکاتبات):  Sha_mostafavi@yahoo.com

[4].Republice : کلمه جمهوری ترجمه یونانی  کلمه پولیتیاست (politeia) که عموماى این واژه به قانون اساسی ترجمه می‌شود. این واژه برای تعریف نظام و نوع حکومت به‌کار مى‌رود. به این معنا که با معین کردن غایتی که مدینه مورد بحث باید دنبال کند یا آن را والاترین هدف خویش برشمارد، نیز تعیین انسان‌هایی که باید به شهر حکومت کنند، نوع مدینه را مشخص می‌کند. اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسی چیست، فرهنگ رجایی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1387ش، صص 213-214.

[5]. Plato

[6]. Socrates

[7]. Protagoras

[8]. parmenids

[9]. Heraclitus

[10]. واژه یونانی که به عدالت ترجمه شده واژه دیکایوسونه Dikaiosune است.

[11]. Nature

[12]. گاتری، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، انتشارات فکر روز، ج 10، 1375ش، ص110.

[13]. گاتری، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، صص6، 7، 32.

[14]. dike

[15]. Anaximanderi: وی اصل نهایی عالم را به ماده معینی نسبت نمی­دهد به نظر وی اصل نهایی اشیا مادی است اما این ماده بی شکل، نامعین و مطلقاً بدون تشخص است. یکی دیگر از نظریات وی درباره «جهان بی شمار» است وی معتقد است: این جهان ما یکی پس از دیگری در زمان می‌آید ابتدا یک جهان پدید آمده، رشد کرده و از بین رفته و آن­گاه جان دیگری همین فرآیند را طی کرده و این تحول دوره‌ای جهان‌ها همیشه جریان داشته است. استیس، والتر، تاریخ انتقادی فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، انتشارات دانشگاه مفید، 1385ش، ص43.

[16]. Anaximens: وی اهل میلتوس بود. حدود سال‌های 524 تا 588 قبل از میلاد می‌زیست وی اصل نخستین جهان را مادی می‌دانست و آن اصل نخستین در نظر وی هوا بود. استیس، تاریخ انتقادی فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، ص 46.

[17]. طالبی، قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان، صص10-11.

[18]. پاپاس، راهنمای جمهوری افلاطون، ترجمه بهزاد سبزی، صص 36-40.

[19]. همان، صص 55، 56.

[20]. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، ج 2و4، انتشارات خوارزمی، 1380ش، صص 818-820.

[21]. پاپاس، راهنمای جمهوری افلاطون، ترجمه بهزاد سبزی، صص 64-65.

[22]. گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، محمد حسن لطفی، ج 2، انتشارات خوارزمی، 1375ش، ص 998.

[23]. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، صص 829-830.

[24]. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، صص 834- 841.

[25]. پاپاس، راهنمای جمهوری افلاطون، ترجمه بهزاد سبزی، صص78- 79.

[26]. اشتراوس، فلسفه سیاسی چیست، ترجمه فرهنگ رجایی، ص178؛ پاپاس، راهنمای جمهوری افلاطون، ترجمه بهزاد سبزی، ص80.

[27]. Arete

[28]. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، صص 848- 853.

[29]. گاتری، تاریخ فلسفه یونان، حسن فتحی، صص 162- 173، 177، 178.

[30]. سقراط تأسیس مدینه فاضله را در سه مرحله انجام می‌دهد: 1. شهر سالم یا شهر خوک‌ها 2. شهر خالص(پاک شده) یا شهر پادگان نظامی 3. شهری که فیلسوفان در آن حکومت می‌کنند. سقراط از شهر خوک‌ها شروع می‌کند تا به شهر ایده‌آل خود که در آن حکومت به دست فیلسوفان است برسد.

[31]. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، صص 848 – 853.

[32]. افلاطون می‌گوید از طریق تعلیم و تربیت می‌توان مفهوم صحیح سلسله مراتب طبیعی را با زبان اسطوره برای افرادی که نمی‌توانند حقیقت را به درستی درک کنند قابل فهم کرد و سقراط با بیان اسطوره‌ای می‌گوید از ابتدای خلقت یعنی زمانی که خداوند انسان‌ها را آفریده وجود کسانی را که در آینده زمام کشور را به دست می‌گیرند را به زر سرشت و به همین جهت آنان گرانقدرتر از دیگران هستند و چون  زر و سیم خدایی در درونشان به مقدار کافی است به زر و سیم زمینی نیاز ندارند. دستیاران با سیم و دیگر پیشه‌وران را با آهن و برنج سرشت. به این ترتیب جامعه سقراطی به سه طبقه تقسیم می‌شود: فراونروایان- دستیاران- پیشه‌وران. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، صص 928-932.

1. فاستر مایکل،خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، انتشارات امیرکبیر، 1388ش، صص 126-128.

[34]. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، صص 944 – 954.

[35]. فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، صص121- 123.

[36]. پاپاس، راهنمای جمهوری افلاطون، ترجمه بهزاد سبزی، صص125-126.

[37]. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، صص964- 965.

[38]. Aryeh Kosman

[39]. Justice and Virtue

[40]. Kosman, A., Justice and Virtue: the Republic’s Inquiry into Proper Difference, Cambridge University, press, 2007, pp.126–133.

[41]. Richard Kraut

[42]. Form

[43]. Kraut, R., The Defense of Justice in Plato’s Republic, Cambridge University Press, 2007, pp.319-326, 330.

[44]. بورمان، کارل، افلاطون، ترجمه حسن لطفی، 1387ش، صص30-36.

[45]. افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، ک2191.

[46]. گمپرتس، متفکران یونانی، محمد حسن لطفی، ص 1058.

[47]. Norbert Blossner

[48]. Blossneer, N., The City-Soul Analogy, Cambridge University Press, 2007, pp.359-370, 381.

[49].  گمپرتس، متفکران یونانی، محمد حسن لطفی، ص 1051.



 

 اسپریگنز، توماس، فهم نظریه‌های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، انتشارات آگاه، 1389ش.

استیس، والتر، تاریخ انتقادی فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، انتشارات دانشگاه مفید، 1385ش.

اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسی چیست، ترجمه فرهنگ رجایی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1387ش.

افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، ج 2و4، انتشارات خوارزمی، 1380ش.

بریه، امیل، تاریخ فلسفه دوره یونانی، ترجمه علی مراد داوودی، ج 1، انتشارات دانشگاهی، 1374ش.

بورمان، کارل، افلاطون، ترجمه حسن لطفی، 1387ش.

پاپاس، نیکلاس، راهنمای جمهوری افلاطون، ترجمه بهزاد سبزی، انتشارات حکمت، 1389ش.

طالبی، محمد حسین، «قانون طبیعی و نقش آن در فلسفه حقوق یونان باستان»، معرفت فلسفه، سال 3، ش 4، 1385ش.

فاستر، مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، انتشارات امیرکبیر، 1388ش.

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ج 1، نشر علمی و فرهنگی سروش، 1375ش.

کاسیرر، ارنست، اسطوره دولت، ترجمه یدالله موقن، انتشارات هرمس، 1382ش.

کویره، الکساندر، سیاست از نظر افلاطون، ترجمه امیرحسین جهانبگلو، انتشارات خوارزمی، 1389ش.

گاتری، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، انتشارات فکر روز، ج 10، 1375ش.

همو، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، ج 18(افلاطون)، نشر فکر روز، 1378ش.

گاتلیپ، آنتونی، رویای خرد، انتشارات ققنوس، 1384ش.

گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ترجمه محمد حسن لطفی، ج 2، انتشارات خوارزمی، 1375ش.

مرکستون، افلاطون، ترجمه فاطمه خوانساری، انتشارات حکمت، 1383ش.

یگرورنر، پایدیا،ترجمه محمد حسن لطفی، ج 1 و 2، انتشارات خوارزمی، 1376ش.

 

Blossneer, N., The City-Soul Analogy, Cambridge University press, 2007.

Kraut, R., The Defense of Justice in Plato’s Republic, Cambridge University press, 2007.

Kosman, A., Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference, Cambridge University, press, 2007.