سرآغازهای هشتگانه در منطق: پژوهشی تاریخی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

منطق‌پژوهی در ایران معاصر از فقر مطالعه‌ى تاریخی رنج می‌برد. فقدان تاریخ منطق دوره‌ی‌ اسلامی برجسته‌ترین نشانه‌ى این فقر است. نگارش چنین تاریخی را باید از بررسی روند دگردیسی مدخل فرفوریوس آغازید. آموزه‌های این کتاب در دوره‌ى اسلامی نه‌تنها تغییر کارکرد دادند، بلکه هم گسترش یافتند و هم ژرفا پیدا کردند. گسترش آن را در دو محور به‌خوبی می‌توان رصد کرد: 1. افزوده شدن سرآغازهای هشت‌گانه، 2. افزوده شدن پیش‌نیازهای فهم کلّی‌های پنج‌گانه. جستار فرارو، با کران‌مند ساختن خود به چهار منطق‌دان، یعنی فارابی، ابن‌سینا، ابن‌طیّب، و رازی، بر محور نخست انگشت می‌نهد: پس‌زمینه‌ى تاریخی آن را بازمی‌جوید، پرسمان‌هایی که در پیرامون آن روییده‌اند را برمی‌رسد و تلاش‌هایی که برای فروگشودن این پرسمان‌ها صورت پذیرفته‌اند را بازمی‌نمایاند.   

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Eight Headings of Logic: A Historical Study

چکیده [English]

In the contemporary Iran, logical study suffers from a poverty of historical studies. Most prominently, the lack of an Islamic history of logic is an indication of this poverty. Writing such a history must start with surveying the transformation of Porphyry’s Introduction. The doctrines of this work not only changed functionally, but also developed and deepened in the Islamic period. It may be well observed that its development pivots on: 1) the addition of eightheadings, and 2) the addition of the prerequisites to understanding of the universals’ five-fold classification. Restricted to four logicians, namely Farabi, Avicenna, Ibn al-Tayyib, and Razi, the present study focuses on the first pivot, researches its historical background, studies the queries regarding it, and presents the attempts which were made to resolve these queries.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Eight Headings
  • Isagoge
  • Introduction
  • Porphry

طرح مسأله

پژوهش در زمینه‌ی‌ تاریخ منطق دوره‌ی‌ اسلامی یکی از کمبودهای چشم‌گیر در عرصه‌ی منطق‌پژوهی ایران معاصر است. نگارش تاریخ منطق این دوره، به دلیلی که در پی می‌آید، طبعاً باید از بررسی روند دگردیسی مدخل فرفوریوس آغاز شود.

هنگامی‌که مسلمانان پس‌از درگذشت پیامبر(ص) به گسترش قلمرو جهان اسلام پرداختند، سوریه و عراق که سکونت‌گاه مسیحیان سریانی‌زبان بود، نخستین سرزمین‌هایی بودند که به دست آنان فتح شدند. مسیحیان ساکن این سرزمین‌ها آموزه‌های یونانی موجود در اسکندریه، و از جمله منطق ارسطویی، را ترجمه کرده بودند.[1] آنان اِیساگوگه‌ى فرفوریوس را به آغاز اُرگانون[2] ارسطو، و سخن‌وری و شعرِ ارسطو را به پایان آن افزوده و به منطقی نُه‌بخشی دست یافته بودند که مطبوع و متبوع مسلمانان افتاد.[3] بدین‌سان اِیساگوگه در صدر منطق‌نگاشته‌های ارسطویی به جهان اسلام گام نهاد و قرن‌ها چونان بخشی جدایی‌ناپذیر از منطق ارسطویی جایگاه خود را در فرهنگ اسلامی نگاه داشت. از این‌روی است که تاریخ منطق دوره‌ی‌ اسلامی به‌طبع باید با بررسی روند دگردیسی این کتاب آغاز شود.

به رأی ما، مدخل فرفوریوس در جهان اسلام از دو سویه دگردیسی یافته است: یکی درون‌مایه و دیگری کارکرد. فرفوریوس ایساگوگه را درآمدی به همه‌ی‌ منطق ارسطو می‌دانست، که منطق نه‌بخشی این کارکرد را پذیرفت و نگاه داشت ولی منطق دوبخشی آن را دگرگون کرد و کلّی‌های پنج‌گانه را دیگر نه درآمدی به همه‌ی‌ منطق، که تنها درآمدی به منطق تعریف ساخت.[4] درون‌مایه‌ى ایساگوگه نیز از دو سویه دگردیسی یافت: یکی گستره و دیگری ژرفا. منطق‌دانان دوره‌ى اسلامی با نقد درون‌مایه‌ى ایساگوگه و کشف و رفع سستی‌ها و کاستی‌های آن بر استواری و ژرفای این بخش از سنّت منطقی بسی افزودند. و اما گستره‌ى مدخل نیز در دو جنبه تحول یافت: یکی افزودن سرآغازهای هشت‌گانه‌ى منطق و دیگری افزودن پیش‌نیازهای فهم کلّی‌های پنج‌گانه. فرفوریوس دریافته بود که فهم آموزه‌های بنیادین منطق ارسطو پیش‌نیازهایی دارد که بدون آنها آموختن منطق ارسطو برای نوآموزان، اگر نه ناممکن، دست‌کم بسیار دشوار خواهد بود. این پیش‌نیازها، به رای او، کلّی‌های پنج‌گانه بودند ـ مفاهیمی که ایساگوگه یک‌سر به بررسی آنها می‌پردازد. منطق‌دانان دوره‌ى اسلامی، اما، دریافتند که فهم ایساگوگه نیز به نوبه‌ی خود پیش‌نیازهایی دارد که بدون آنها نمی‌توان، یا دست‌کم به‌دشواری می‌توان آموزه‌های اصلی آن، به‌ویژه خودِ کلّی‌های پنج‌گانه را، آموخت و آموزاند.[5]

 

جستار پیش رو در راستای تحقّق هدف فرجامین (نگارش تاریخ جامع منطق در دوره‌ى اسلامی) و هدف میانگین ما (فهم دگردیسی مدخل فرفوریوس در منطق دوره‌ی‌ اسلامی)، از میان سویه‌های پیش‌گفته، بر سرآغازهای هشت‌گانه انگشت می‌نهد: پس‌زمینه‌ تاریخی آن را بازمی‌جوید، پرسمان‌هایی که در دوره‌ی‌ اسلامی در پیرامون آن روییده‌اند را برمی‌رسد و تلاش‌هایی که منطق‌دانان مسلمان برای فروگشودن این پرسمان‌ها بر خود همواره کرده‌اند را بازمی‌نمایاند. از آن‌جا که تاریخ منطق دوره‌ی‌ اسلامی بسی فراخ‌تر از آن است که این مقاله بتواند همه‌ى گستره‌ى آن را در برگیرد، دامنه‌ی‌ بحث را به چهار منطق‌دان کران‌مند می‌سازیم: فارابی، ابن‌سینا، ابن‌طیّب، و فخر رازی. اهمیت فارابی و ابن سینا، به‌مثابه‌ى «دو پیر» (شیخین) در سنت منطقی ما، و اهمیت فخر رازی، به منزله‌ى پیشگام تحولات چشم‌گیر این سنت در سده‌ى هفتم هجری، نیازمند توضیح نیست. ولی ابن طیب را، به‌رغم این‌که کمتر شناخته شده است، از این روی در کنار این سرآمدان جای داده‌ام که او، به عنوان یک مسیحی نسطوری پیوند بی‌واسطه‌تری با سنت نوافلاطونی دارد؛ سنتی که نگارش سرآغازهای هشت‌گانه در نوشته‌های دوره‌ی‌ اسلامی از آن به وام گرفته شده است.

 

پسزمینه‌ى تاریخی

ایوانجلیو در کتاب فرفوریوس و مقولات ارسطو می‌نویسد: «برپایه‌ى یک سنّت تثبیت‌شده که شارحان دوره‌ی‌ متأخّر عهد باستان، یعنی سده‌های پنجم تا ششم میلادی، پیوسته از آن پیروی می‌کردند، برای شرحی کامل بر یک رساله‌ى کلاسیک دست‌کم شش پرسش وجود داشت که می‌بایست بدان‌ها پرداخته شود. این پرسش‌ها، آن‌گونه که در شروح نوافلاطونیِ موجود یافت شده‌اند، عبارت‌اند از: 1. هدف رساله چیست؟ 2. سود آن چیست؟ 3. پایگاه، یعنی رتبه‌ى آن در میان نوشتارگان چیست؟ 4. عنوان درست آن و دلیل‌اش چیست؟ 5. پدیدآورنده‌ى آن کیست؟ 6. تقسیم درست آن به بخش‌ها و فصل‌ها چگونه است؟ به نظر می‌رسد که شارحانِ [مقولات] پس‌از آمونیوس پسر هرمیاس، یعنی فیلوپونوس، اولومپیودوروس، الیاس، و سیمپلیکیوس در به‌دست‌دادن پاسخ‌هایی به پرسش‌هایی که در بالا یاد شدند، وفادارانه از این سنّت تثبیت‌شده پیروی کرده‌اند. همین روند را احتمالاً فرفوریوس هم در شرح گم‌شده‌اش [بر مقولات] برگزیده بوده است».[6]

با وجود این، فرفوریوس در ایساگوگه به هیچ یک از این پرسش‌ها در رابطه با منطق ارسطو نمی‌پردازد. می‌شاید پرسید که چرا؟ به‌احتمال، از این‌روی که ایساگوگه درآمدی است به منطق ارسطو، نه شرحی بر یکی از کتاب‌های او. یعنی ایساگوگه اولاً شرح نیست، بلکه درآمد است؛ و ثانیاً درآمدی به یک کتاب ویژه نیست، بلکه درآمدی به یک دانش است. این در حالی است که، برپایه‌ى سنّت تثبیت‌شده‌ى نوافلاطونی، پرسش‌های یادشده در شرح یک کتاب به میان می‌آیند و پاسخ داده می‌شوند.

منطق‌دانان دوره‌ی‌ اسلامی، که در جریان جنبش ترجمه و به‌واسطه‌ى مسیحیان سریانی‌زبان از مکتب نوافلاطونی به‌جدّ اثر پذیرفتند، بر روی این «سنّت تثبیت‌شده» نیز آغوش گشودند. آنان، افزون بر شش پرسش بالا، دو پرسش دیگر را هم درافکندند: 7. کتاب مورد نظر از آنِ کدام دانش است؟ 8. شیوه‌(ها)ی آموزش آن چیست؟ می‌شاید پرسید که آیا این دو پرسش افزوده‌ى خود مسلمانان بوده است، یا موروث از شارحان نوافلاطونی، یا برگرفته از مترجمان سریانی‌زبان. فارابی، که خود در دوران جنبش ترجمه می‌زیسته و شاگرد برخی از مترجمان مسیحی سریانی‌زبان بوده است، هر هشت پرسش را برمی‌شمرد و آنها را به «مفسّران جدید» که به نظر می‌رسد همان شارحان نوافلاطونی‌اند نسبت می‌دهد: «و پس‌از این شایسته است اموری را برشمریم که می‌سِزَد تا آموزنده در سرآغاز هر کتابی آنها را بداند. و از آن‌جا که مفسّران جدید آنها را برشمرده‌اند دانستن آنها برای تو دشوار نیست. و آنها عبارت‌اند از غرض کتاب، و منفعت‌اش، و بخش‌بندی‌اش، و نسبت‌اش، و مرتبت‌اش، و عنوان‌اش، و نام پدیدآورنده‌اش، و شیوه‌ى آموزشی که در آن به‌کار گرفته شده است».[7] ابن‌طیّب نیز، که خود از مسیحیان نسطوری است و طبعاً پیشینیان‌اش از میانجی‌های انتقال اندیشه‌های نوافلاطونی به جهان اسلام بوده‌اند، در تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس[8] همین سخن فارابی را تکرار می‌کند.

باری منطق‌دانان دوره‌ى اسلامی از این هشت پرسش معمولاً با عنوان «الرؤوس الثمانیة» یاد می‌کنند ـ سرآغازهای هشت‌گانه. آنان بایسته دیدند که این سرآغازهای هشت‌گانه را به مدخل منطق بیافزایند و از این راه مدخل منطق را گسترش دهند.

 

 سرآغازهای هشتگانه بهسان کلّی

در میان دامنه‌ى پژوهش ما، دو چهره‌ى برجسته وجود دارند که بیش‌از دیگران با موضوع «سرآغازهای هشت‌گانه، به‌سان کلّی» درپیچیده‌اند: یکی فارابی در الألفاظ، و دیگری ابن‌طیّب در تفسیر ایساغوجی.

فارابی می‌گوید که «منظور از غرضْ اموری است که شناساندن آنها در آن کتاب خواسته شده است».[9] خواننده‌ى یک کتاب یا آموزنده‌ى یک دانش که از غرض آن کتاب یا دانش می‌پرسد در واقع می‌خواهد بداند که آن‌چه مستقیماً از خواندن آن کتاب یا آموختن آن دانش به دست می‌آورد چیست. بنابراین، در پاسخ به وی باید اموری را برشمرد که در آن کتاب یا دانش به او عرضه می‌شود. تصوّر ذهنی این امور، اگر با تصدیقِ به نیکو بودن آنها همراه باشد، انگیزه و رانه‌ى وی می‌شود برای خواندن/آموختنِ آن کتاب/دانش، و با حصول آنها دیگر دست از خواندن/آموختنِ آن می‌کشد. و این هم‌خوان است با تعریف‌های ابن‌طیّب از غرض: «غرض چیزی است که اگر فاعل به آن برسد دست از فعل خویش می‌کشد. و نیز گاه چنین رسم می‌شود که غایت پیشینِ ذهنی است».[10] ابن‌طیّب می‌افزاید که فایده‌ى بیان غرض در آغاز کتاب/دانش این است که نوآموز هم از نخست به دست‌آوردی که از پیمودن راه پیش روی خویش فراچنگ خواهد آورد آگاه می‌شود و اگر آن را خوب و شریف یافت، قدم در آن راه می‌نهد. این چیزی است که امروزه از چکیده‌ها انتظار می‌رود.

پس‌از دانستنِ غرض، طبیعی است که نوآموز بپرسد: آن‌چه از خواندن این کتاب یا آموختن این دانش به دست می‌آورم چه سود و منفعتی در بر دارد؟ به دیگر سخن، غرض آن چیزی است که مستقیماً بر خود شئ بار می‌شود، ولی منفعت آن چیزی است که بر غرض بار می‌شود. فارابی می‌گوید: «و منفعت‌اش عبارت است از سودبخشی آن‌چه از کتاب دانسته می‌شود برای چیز دیگری که بیرون از آن کتاب است».[11] ابن‌طیّب می‌گوید که منفعت چیزی است که همه چیز و همه کس بدان اشتیاق دارند.[12] چنین چیزی، به نظر می‌رسد که، همان کمال ویژه‌ى هر شئ یا شخص باشد. در این صورت، سخن گفتن از منفعت یک کتاب یا دانش در واقع سخن گفتن از نقش آن در رساندن خواننده یا آموزنده به کمال ویژه‌ى وی است.

و اما درباره‌ى بخش‌بندی یک کتاب یا دانش، فارابی می‌گوید: «منظور از بخش‌بندی‌اش شمار بخش‌های کتاب است، مقالات باشند یا فصول یا چیزهای دیگری که می‌سزند تا چونان القابی برای بخش‌های کتاب برگرفته شوند، هم‌چون فنون، ابواب و مانند آنها؛ و نیز شناساندن آن‌چه در هر بخشِ وی است».[13] کار بخش بندی را امروزه فهرست مطالب انجام می‌دهد.

فارابی در ادامه می‌گوید که «منظور از نسبت کتاب شناساندن این است که کتاب از آنِ کدام صناعت است».[14] نسبت اگر در مورد یک دانش پرسیده شود در واقع جایگاه آن دانش را در هندسه‌ى علوم و دسته‌بندی دانش‌ها بازمی‌جوید. بنابراین، طبیعی است که بررسی نسبت یک دانش مسبوق به گزینش یا عرضه‌ى یک طبقه‌بندی برای علوم باشد.

فارابی سپس مرتبت را توضیح می‌دهد و می‌گوید که «منظور از مرتبت، این است که کتاب از آنِ کدام مرتبه‌ى آن صناعت است؛ آیا در آن صناعت بخش نخستین است، یا میانگین، یا واپسین، یا در مرتبه‌ای دیگر از آن [صناعت] است؟».[15] چنان‌که از توضیح فارابی برمی‌آید، مرتبت یک کتابْ تقدّم یا تأخّر آن است نسبت به کتاب‌های دیگر. بر این قیاس، مرتبت یک دانش هم تقدّم یا تأخّر آن خواهد بود در سنجش با دانش‌های دیگر. تقدّم و تأخّر، که خود از مسایل فلسفه‌ى نخستین است، گونه‌هایی دارد مانند: رُتبی، شرفی، زمانی، طبعی، و ذاتی یا علّی. اکنون می‌شاید پرسید که وقتی سخن از مرتبت یک دانش می‌رود منظور کدام یک از تقدّم و تأخرهای یادشده است. به نظر می‌رسد که مرتبت یک دانش را در گام نخست از دو سویه می‌توان بررسید: ارزشی و غیرارزشی. مرتبت ارزشی همان است که پیشینیان «شرافت علم» می‌نامند و به تقدّم و تأخّر شرفیِ آن دانش در سنجش با دیگر دانش‌ها بازمی‌گردد. اما مرتبت غیرارزشی نیز خود بر دو گونه تواند بود: دانشی و آموزشی. مرتبت دانشی به معنای تقدّم و تأخّر علمی و معرفتی است که، چنان‌که خواهم گفت، به تقدّم و تأخّر طبعی بازمی‌گردد و سنجه‌ى آن وام‌گیری یا وام‌دهی یک دانش در زمینه‌ى موضوع، مبادی، و روش است. و اما مرتبت آموزشی به معنای تقدّم و تأخّر تعلیمی است که می‌توان آن را به تقدّم و تأخّر رُتبی وضعی بازگرداند و سنجه‌ى آن آسانی و آسان‌سازی امر آموزش است، چیزی که وابسته به حال آموزندگان و قرار آموزانندگان است.

در علم‌شناسى سنّتى، هر دانشی سه جزء ذاتی دارد: ‌موضوع، مبادى، و مسایل. موضوع چیزی است که در آن دانش درباره‌ى عوارض ذاتی‌اش پژوهش می‌شود؛[16] و عرض ذاتی آن است که بی‌میانجی یا با میانجیِ مساوی عارض موضوع می‌شود، چه آن عرض خود مساویِ موضوع باشد، چه عامّ‌تر از آن، و چه خاصّ‌تر از آن.[17] چیستی و هستی موضوع هیچ دانشی در خود آن تبیین و اثبات نمی‌شود، بلکه آن دو یا بدیهی‌اند (مانند موضوع فلسفه‌ى نخستین) یا در دانش دیگری به اثبات رسیده‌اند.[18] مبادی دانش بر دو گونه‌‌اند: تصوّری و تصدیقی. مبادی تصوّری همان حدود مفاهیم به‌کاررفته در آن دانش‌اند،[19] و مبادی تصدیقی گزاره‌هایی‌اند که در آن دانش بی‌دلیل پذیرفته می‌شوند، خواه از آن روی که بدیهی‌اند، که آنها را اصول متعارف نامند، و خواه از آن روی که در دانش دیگری اثبات شده‌اند، که آنها را اگر با گمان نیک برگیرند اصل‌های موضوع خوانند، و اگر با بدگمانی و شکّ، مصادرات. و مسایل گزاره‌هایی‌اند که آن دانش در پی اثبات آنهاست.[20] بنابراین، برپایه‌ى علم‌شناسی سنّتی، دانش‌ها می‌توانند در زمینه‌ى موضوع و مبادی با یکدیگر داد و ستد داشته باشند. افزون بر این، پاره‌ای از دانش‌ها روش خود را از دانش‌های دیگر وام می‌کنند.

دانشی که چیستی و/یا هستیِ موضوع و/یا مبادی و/یا روش یک دانش دیگر را فرامی‌دهد از همان حیث بر آن دانش تقدّم معرفتی دارد و این تقدّم از گونه‌ى تقدّم طبعی است. زیرا موضوع یک دانش، همان‌گونه که گفته شد، بخش بنیادینی از هویّت آن دانش است؛ و هرچه بخشی از هویّت یک دانش را پدید آورد در حکم علّت ناقص آن دانش است. بنابراین، هر دانشی که چیستی و هستیِ موضوع یک دانش را فرامی‌دهد در حکم علّت ناقص آن دانش است. مبادی یک دانش هم‌چون علّت مادّی، و روشی که آن مبادی را ترکیب می‌کند تا به اثبات مسائل دست یابد چونان علّت صوری است؛ و علّت‌های مادّی و صوری به‌تنهایی علّت ناقص‌اند. بنابراین، هر دانشی که مبادی و/یا روش یک دانش را فرادهد در حکم علّتِ علّتِ ناقص آن دانش است؛ و چون علّتِ علّتِ ناقص خودْ علّت ناقص است، دانش نخست در حکم علّت ناقص دانش دوم خواهد بود. از سوی دیگر، می‌دانیم که تقدّم علّت ناقص بر معلول از گونه‌ى تقدّم طبعی است. بنابراین، هر دانشی که چیستی و/یا هستیِ موضوع و/یا مبادی و/یا روش یک دانش دیگر را فرامی‌دهد بر آن دانش تقدّم طبعی دارد.

فارابی می‌گوید که «عنوان‌اش عبارت است از معنای نام کتاب».[21] ابن‌طیّب درباره‌ى عنوان سخن جالبی دارد. او می‌گوید که عنوان اجمال آن چیزی است که غرض به‌تفصیل بیان‌اش می‌کند، به‌گونه‌ای که عنوان در حکم اسم و غرض در حکم حدّ است و هم‌چنان‌که اسم دلالت اجمالی بر همان چیزی دارد که حدّ بر آن دلالت تفصیلی دارد، عنوان هم دلالت اجمالی بر همان چیزی دارد که غرض بر آن دلالت تفصیلی دارد.[22] البتّه روشن است که این در همه‌ى عنوان‌ها رعایت نمی‌شود.

«و اما نام پدیدآورنده‌ى کتاب معنایش روشن است. و اما شیوه‌ى آموزش، پیش‌تر معنایش را روشن ساختیم».[23] فارابی چندین صفحه پیش‌از این، آموزش‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کند: یکی آنهایی که از راه گفت‌وشنود صورت می‌گیرند (آموزش‌های نظری) و دیگر آنهایی که از راه عمل و تمرین (آموزش‌های عملی). وی آموزش‌های گفت‌‌وشنودی را هم به دو دسته فرومی‌کاهد: یکی آنهایی که می‌توانند به شیوه‌ى عملی نیز اجرا شوند و دیگر آنهایی که تنها از راه گفت‌وشنود امکان‌پذیرند. سپس می‌گوید که در این دسته‌ى واپسین بایسته است که آموزنده را سه چیز پدید آید: نخست تصوّر معنا و مفهوم آموزه‌ها، دو دیگر تصدیق آن‌چه تصوّر کرده است، و سه دیگر حفظ و نگاه‌داشتِ تصوّرها و تصدیق‌های آموخته. پیدایش این سه بایسته راه‌های گوناگونی دارد که از آنها به «انحای تعلیم» یا «شیوه‌های آموزش» یاد می‌شود.[24] برای نمونه، تعریف از مهم‌ترین شیوه‌های پیدایش تصوّر، قیاس از مهم‌ترین شیوه‌های پیدایش تصدیق، و تشبیه از مهم‌ترین شیوه‌های حفظ و نگاه‌داشتِ تصوّرها و تصدیق‌ها در ذهن است. فارابی از روش‌های گوناگون دیگری هم یاد می‌کند که بررسی آنها در این‌جا بایسته نمی‌نماید.[25]

ابن‌طیّب در پایان بازنمود خود از سرآغازهای هشت‌گانه، بر نکته‌ى جالبی انگشت می‌نهد: چرا این سرآغازها، بی هیچ بیش‌وکم، هشت تا هستند؟ او می‌گوید که یک کتاب در حکم یک شئ مرکّب است. به هر شئ مرکّبی در نگاه نخست از دو روی می‌توان درنگریست: یکی به نام آن، و دیگری به خود آن. بررسی عنوان یک کتاب نگریستن به آن از نگرگاه نخست است. و اما از نگرگاه دوم نیز شئ را دو گونه می‌توان درنگریست: یکی این‌که به ذات‌اش درنگریم و دیگر این‌که به لوازم‌اش. نظر به ذات نیز بر دو گونه است: پیش‌از ایجاد و پس‌از ایجاد. از منظر نخست به علّت فاعلی آن، که در مورد یک کتاب نویسنده‌ى آن است، باید درنگریست؛ و از منظر دوم نیز یا به مادّه‌ى آن درنگریسته می‌شود یا به صورت‌اش. نظر به مادّه خود بر دو وجه است: نظر به مادّه‌ى نزدیک (قریب) و نظر به مادّه‌ى دور (بعید). اولی در مورد یک کتاب مرتبت آن است و دومی نسبت‌اش. نظر به صورت نیز بر دو گونه است: نظر به صورت نزدیک و نظر به صورت دور. اوّلی در مورد یک کتاب غرض آن است و دومی منفعت‌اش. و اما بررسی لوازم نیز بر دو صورت است: کمّیّت و کیفیّت. نظر در کمّیّت یک کتاب برشمردن ابواب و فصول آن است و نظر در کیفیّت‌اش بررسی شیوه‌ى آموزش آن است.[26] 

فارابی پس‌از برشمردن سرآغازهای هشت‌گانه می‌گوید که ارسطو و پیروان او از این هشت نکته تنها آنهایی را که مورد نیازند یاد می‌کنند و گاه از هیچ یک سخنی به میان نمی‌آورند. مهم‌ترینِ این نکته‌ها غرض و منفعت‌اند که ارسطو در بیش‌تر کتاب‌هایش تقریباً آنها را به‌کلّی فرومی‌نهد و بیش‌از همه به نسبت و مرتبت، و گاه در کنار آنها به شیوه‌ى آموزش می‌پردازد.[27]

 

سرآغازهای هشتگانه در رابطه با منطق

چنان‌که پیش‌تر گفتم، فرفوریوس در ایساگوگه به هیچ یک از این سرآغازهای هشت‌گانه در رابطه با منطق ارسطو نمی‌پردازد؛ شاید از این‌روی که ایساگوگه درآمدی است به منطق ارسطو به‌مثابت یک دانش، نه شرحی بر کتاب منطقی ارسطو. ولی منطق‌دانان دوره‌ى اسلامی، که احتمالاً مجموعه‌ى اُرگانون را کتابی یک‌پارچه در منطق می‌انگاشتند، بایسته دیدند که همه یا دست‌کم پاره‌ای از این سرآغازهای هشت‌گانه را در رابطه با منطق ارسطو بررسند و در مدخل منطق بگنجانند. تا آن‌جا که ما پژوهیده‌ایم، فارابی نخستین منطق‌دان دوره‌ى اسلامی است که در مدخل منطق از سرآغازهای هشت‌گانه‌ى آن سخن می‌راند. وی در الألفاظ می‌گوید: «و اکنون قصد ما آغازیدن به صناعت منطق است. پس می‌سزد که نظر در این صناعت را با چیزهایی برگشاییم که گفته شد عادت بر این جاری شده است که هر کتابی با آنها برگشوده شود»؛[28] یعنی با سرآغازهای هشت‌گانه. ابن‌طیّب نیز در بخش‌های آغازین تفسیرایساغوجی به سرآغازهای هشت‌گانه‌ى منطق می‌پردازد. ابن‌سینا هم مدخل بیش‌تر منطق‌نوشته‌های خود را با بررسی پاره‌ای از سرآغازهای هشت‌گانه برمی‌گشاید. او روی‌هم‌رفته از غایت، منفعت، نسبت، و مرتبت منطق سخن می‌گوید؛ و البته پس‌از نسبت و مرتبت از موضوع منطق هم بحث می‌کند. رازی، و منطق‌دانان دیگر بیش‌تر به راه ابن‌سینا رفته‌اند.

 

غرض منطق

فارابی در الألفاظ[29] می‌گوید که غرض منطق شناساندن همه‌ى چیزهایی است که ما را به حکم می‌رسانند و نیز شناساندن اجزای آن چیزها. به بیان روشن‌تر، غرض منطق شناساندن قیاس، اجزای قیاس (یعنی گزاره‌ها)، و اجزای اجزای قیاس، (یعنی تصوّرات مفرد) است؛ و نیز، طبعاً، اقسام و احکام آنها. در احصاء العلوم[30] می‌گوید که منطق قوانینی را فرامی‌دهد که ذهن ما را به سوی صواب راه می‌برد و از خطا بازمی‌دارد؛ بنابراین، نسبت منطق به عقل و معقولات هم‌چون نسبت نحو است به زبان و الفاظ، یا هم‌چون نسبت عروض به اوزان شعری. وی سپس منطق را به ترازو و خط‌کش همانند می‌سازد و در پایان می‌گوید: «این است همه‌ى غرض منطق».[31] بر همین اساس است که وی در التوطئة[32] نیز منطق را به‌مثابت ابزاری صواب‌یاب و خطاسنج در استنباط‌های عقلی بازمی‌شناساند و برای روشن‌داشتِ تعریف خود به هم‌سنجش و مقایسه‌ى منطق با نحو و عروض می‌پردازد و می‌گوید که منطق سنجیدار اندیشه است هم‌چنان‌که نحو معیار زبان.

ابن‌سینا مدخلِ بیش‌تر منطق‌نوشته‌های خود را با بیان غایت و غرض منطق می‌آغازد. بیان غرض، چنان‌که گفتم، پاسخ به این پرسشِ مقدّرِ منطق‌آموز است که «مرا از خواندن منطق مستقیماً چه حاصل می‌شود؟» بوعلی در فصل نخست از نهج یکمِ منطق الإشارات می‌نویسد: «مراد از منطق این است که ابزاری قانونی برای انسان حاصل شود که کاربست‌اش وی را از گمراهی در اندیشه بازمی‌دارد».[33] بوعلی، سپس، توضیح بیش‌تری می‌دهد و می‌گوید که اندیشه گذر از دانسته‌های تصوّری و تصدیقی به ندانسته‌های تصوّری و تصدیقی است، بدین سان که ذهن به دانسته‌های خود چینش (ترتیب) و ساخت (هیأت) می‌بخشد تا در پرتو آن ندانسته‌های خویش را بریابد. این چینش و ساخت گاه به شیوه‌ای درست صورت می‌گیرد و گاه به شیوه‌ای نادرست؛ و بسا که آن شیوه‌ى نادرست درست‌گونه (شبیهاً بالصواب) باشد یا درست‌گونه‌نما (موهماً أنّه شبیه به). و منطق دانشی است که حالت‌های گوناگونِ گذر از دانسته‌ها به ندانسته‌ها و احکام آنها و اصناف چینش‌ها و صورت‌بخشی‌های درست و نادرست را به ما می‌آموزاند.[34] این است آن‌چه از آموختن منطق مستقیماً برای ما حاصل می‌شود.

بوعلی در مدخل منطق الشفاء نیز در مقام بیان غایت منطق می‌گوید هم‌چنان‌که دانسته‌ها بر دو گونه‌اند: تصوّر و تصدیق، ندانسته‌ها هم دو گونه‌اند: تصوّر و تصدیق. ندانسته‌های تصوّری را باید در پرتو دانسته‌های تصوّری برشناخت و ندانسته‌های تصدیقی را در پرتو دانسته‌های تصدیقی. و این ممکن نیست مگر از رهگذر صورتی که به دانسته‌های تصوّری و تصدیقی می‌دهیم. آن‌چه ما را از ندانسته‌های تصوّری به دانسته‌های تصوّری می‌رساند «تعریف»، و آن‌چه ما را از ندانسته‌های تصدیقی به دانسته‌های تصدیقی می‌رساند «حجّت» نامیده می‌شود. و «غایت دانش منطق این است که به ذهن شناخت همین دو چیز را فرادهد»،[35] و نیز اصناف و احکام این دو چیز را. بنابراین، آن‌چه از آموختن منطق به دست می‌آید شناخت شیوه‌های درست و نادرست تعریف و استدلال است؛ شیوه‌های درست را می‌آموزیم تا از آنها پیروی کنیم و شیوه‌های نادرست را می‌آموزیم تا از آنها بپرهیزیم: «بنابراین، نهایت کار منطق‌دان این است که مبادی قول شارح و چگونگی تألیف آن ـ‌ حدّ باشد یا غیر حدّ ـ و مبادی حجّت و چگونگی تألیف آن ـ قیاس باشد یا غیر قیاس ـ را برشناسد».[36] ابن‌سینا در منطق دانشنامهعلایی[37] نیز غرض منطق را به همین سان بازمی‌نماید.

از آن‌چه گفته شد برمی‌آید که غایت منطق آموختنِ شیوه‌ى درست‌اندیشیدن است ـ خواه در مقام تعریف، خواه در مقام استدلال. بوعلی یادآور می‌شود که برای تحقّق این غایت فطرت به‌تنهایی بسنده نیست، صناعت لازم است. و صناعت هم به‌تنهایی کافی نیست، رعایت لازم است؛ گرچه انسانِ مؤیَّد از سوی خدا تنها برپایه‌ى فطرت خویش درست می‌اندیشد و نیازی به صناعت منطق ندارد.[38] 

ابن‌طیّب در تفسیرایساغوجی[39]می‌گوید که غرض منطق این است که راه درست‌اندیشیدن را به ما نشان دهد تا از این راه به شناخت حق و انکار باطل و عمل به نیکی و پرهیز از بدی دست یابیم.

و اما فخر رازی در منطقالملخّص[40] بیان منضبط و کمابیش تازه‌ای را در پیش می‌گیرد. او می‌گوید که علم یا تصوّر است یا تصدیق، و (پس‌ از گزارش و گشایش دشواره‌ای هم‌سرشت با دشواره‌ى مجهول مطلق) می‌افزاید که تصوّرها و تصدیق‌ها یا همه بدیهی‌اند، یا همه نظری‌اند، و یا برخی بدیهی‌اند و برخی نظری. او بطلان فرض نخست را بدیهی می‌شمارد؛ فرض دوم را از راه لزوم تسلسل باطل می‌سازد؛ و فرض سوم را می‌پذیرد. سپس می‌گوید که در این فرض یا می‌توان نظری‌ها را از بدیهی به دست آورد یا نمی‌توان. بطلان فرض دوم، به رای او، بدیهی است؛ و فرض نخستْ پذیرفتنی. در این فرض، یا هرگونه مطلوبی از هرگونه معلوم بدیهی به دست می‌آید یا چنین نیست بل‌که هر مطلوبی از بدیهیِ ویژه‌ای که شرایطی خاصّ دارد به دست می‌آید. بطلان اوّلی، از نظر رازی، بدیهی است و دومی پذیرفتنی. در این صورت آن شرایط خاصّ باید تبیین شوند و دانشی که عهده‌دار تبیین آنهاست منطق است.[41]

 

 

منفعت منطق

آن‌چه از منطق به دست می‌آید آموختن شیوه‌های درست و نادرست تعریف و استدلال است؛ این است غایت و غرض منطق. ولی آموختن شیوه‌های درست و نادرست تعریف و استدلال را چه سود؟ این پرسشی است درباره‌ى منفعت و فایدت منطق.

منفعت منطق، به رأی فارابی، این است که ما را بر بازشناخت حق از باطل، و صادق از کاذب توانا می‌سازد.[42] وی در احصاءالعلوم[43] نیز به‌تفصیل درباره‌ی منفعت منطق سخن می‌گوید که حاصل‌اش این است که منطق روشی است نیرومند برای سنجش و ارزیابی اندیشه‌های خود و دیگران، یا به بیان امروزین، برای تفکّر انتقادی.[44]

پاسخ ابن‌سینا این است که منطق، با فرادادن شیوه‌های درست و نادرست تعریف و استدلال، ترازویی در دست ما می‌نهد که با آن می‌توانیم حق را از باطل و نیک را از بد بازشناسیم. بازشناخت حق از باطل به خودی خود، و نیک از بد برای نیکوکاری و پرهیز از بدکاری مایه‌ى کمال آدمی است. پس سود منطق در این است که ما را در راه رسیدن به کمال و رستگاری یاری می‌رساند.[45]

از هم‌سنجش و مقایسه‌ى سخن فارابی و ابن‌سینا این نکته به‌دست می‌آید که فارابی به منفعت میانگین بسنده کرده است درحالی‌که ابن‌سینا از منفعت فرجامین غفلت نمی‌کند. فارابی می‌گوید که منفعت منطق بازشناخت حقّ از باطل است، ولی می‌شاید پرسید که آدمی را از این بازشناخت چه سود؟ بوعلی می‌گوید: استکمال نفس.

ابن‌طیّب یک گام پیش‌تر می‌نهد و می‌گوید که از این همه سعادت و نیک‌بختی انسان فراهم می‌شود، زیرا منطق ما را بر بازشناخت حقّ از باطل و نیک از بد و عمل به اوّلی و پرهیز از دومی توانا می‌سازد؛ این به نوبه‌ى خود کمال خاصّ انسانی که عمل به مقتضای خرد و فعلیّت یافتن قوای نفس ناطقه است را برای آدمی محقّق می‌سازد؛ و از این رهگذر سعادت انسان تحقّق می‌یابد.[46] به نظر ما، رهیافت رواقی در این نگاه بسیار پررنگ است. رواقیان که اخلاق برایشان غایت قصوی بود اهتمام ویژه‌ای به منطق داشتند و، بالاتر از این، منطق‌دانان بسیار برجسته‌ای به تاریخ فرا دادند. آن‌چه در بالا به دست آمد یکی از تبیین‌های ممکن در باب رابطه‌ى منطق و اخلاق است که بعید نیست ریشه‌ای رواقی داشته باشد.

 

بخشبندی منطق

تبویبی که فارابی برای منطق به دست می‌دهد هم‌خوان است با دیدگاه او درباره‌ى غرض منطق. وی، چنان‌که پیش‌تر دانستیم، بر آن است که غرض منطق شناساندن قیاس، گزاره، و تصوّرات مفرد، و نیز اقسام و احکام آنها است. بخش نخست منطق که «مقولات» یا «قاطیغوریاس» (کاتِگوریای)[47] نامیده می‌شود به تصوّرات مفرد، بخش دوم که «باری مینیاس/باری ارمینیاس» (پری اِرمِنیاس)[48] نامیده می‌شود به گزاره، بخش سوم که «اَنالوطیقای اولی» (آنالوتیکا پروتِرا)[49] نامیده می‌شود به قیاس مطلق، بخش چهارم که «اَنالوطیقای ثانیه» (آنالوتیکا هوستِرا)[50] نامیده می‌شود به قیاس برهانی، بخش پنجم که «طوبیقا» (تُپیکا)[51] نامیده می‌شود به قیاس جدلی، بخش ششم که «سوفسطیقا» (پری تُن سُفیستیکُن اِلِنخُن)[52] نامیده می‌شود به قیاس مغالطی، بخش هفتم که «ریطوریقا» (رِتُریکا)[53] نامیده می‌شود به قیاس خطابی، و بخش هشتم که «ابویطیقا/بوطیقا» (پُیِتیکِس)[54] نامیده می‌شود به قیاس شعری می‌پردازد.[55] فارابی همین چینش هشت‌بخشی را در التوطئة[56] هم به میان می‌آورد، با این تفاوت که، افزون بر آن، می‌کوشد تا جایگاه منطق در هندسه‌ى کلّی علوم را هم روشن سازد. فارابی، سپس، می‌گوید که منطق را تنها با صناعت‌های قیاسی کار است. و برای این صناعت‌ها هم دو کارکرد دارد: هم قوانین مختصّ به هر یک از این پنج را به دست می‌دهد و هم قوانین مشترک میان هر پنج را. قوانین مختصّ در پنج کتابِ برهان، جدل، سفسطه، خطابه، و شعر عرضه می‌شوند، و قوانین مشترک در سه کتابِ مقولات، عبارت، و قیاس.[57]  

اگر سنّت مدخل‌نویسی فرفوریوس را هم به این هشت کتاب بیافزاییم، به همان چینش نُه‌بخشی دست می‌یابیم که در میان مسیحیان سریانی‌زبان رایج بود. بنابراین، فارابی در زمینه‌ى تبویب منطق درست بر همان خطّ سیری گام برمی‌دارد که پیش‌از وی منطق‌دانان یعقوبی و نسطوری ترسیم کرده بودند.

ابن‌طیّب نیز با یادکرد همین سنّت بر نکته‌ى جالبی انگشت می‌نهد: منطقِ منطقِ نُه‌بخشی. او به تبیین این نکته می‌پردازد که چرا منطق تنها به نُه بخش تقسیم شده است، نه بیش‌تر و نه کم‌تر. وی در این باره می‌گوید که هدف اصلی منطق برهان است و هرچه جز برهان یا پیش‌از برهان است و یا پس‌از آن. چیزهایی که پیش‌از برهان‌اند در حکم مقوّمات آن‌اند که سبب شکل‌گیری آن می‌شوند و چیزهایی که پس‌از برهان‌اند در حکم محافظ و مدافع آن‌اند، زیرا «ارسطو این قیاس‌های غیربرهانی را به ما می‌آموزاند نه برای آن‌که به‌کارشان گیریم، بل تا از آنها بپرهیزیم».[58] برهان مادّه‌ای دارد و صورتی. صورت برهان که همان شرایط و ضوابط خاصّ برهان است در کتاببرهان بررسی می‌شود؛ و ماده‌ی برهان قیاس مطلق است، که آن نیز به نوبه‌ى خود مادّه‌ای دارد و صورتی. صورت قیاس که همان شرایط و ضوابط صوری استنتاج درست است در کتابقیاس پژوهیده می‌شود؛ و مادّه‌ى آن مقدّمات است که باز خود مادّه‌ای دارد و صورتی. صورت آن در کتاب قضایا بررسی می‌شود و مادّه‌ى آن که الفاظ مفرد است در کتابمقولات. نیز این الفاظ مفرد لوازمی دارند که در کتابایساغوجی به آنها پرداخته می‌شود. از سوی دیگر، برهان قیاسی است که مقدّمات‌اش جملگی صادق‌اند. همین‌که از این سطح فروافتیم چهار گونه قیاس پدید می‌آید: 1. آن‌که بیش‌ترِ مقدّمات‌اش صادق‌اند، 2. آن‌که بیش‌تر مقدّمات‌اش کاذب‌اند، 3. آن‌که مقدّمات صادق و کاذب‌اش به یک اندازه‌اند، 4. آن‌که همه‌ی مقدّمات‌اش کاذب‌اند. اوّلی قیاس جدلی است که در کتابجدل به آن پرداخته می‌شود؛ دومی قیاس مغالطی است که در کتابسفسطه بررسی می‌شود؛ سومی قیاس خطابی است که در کتابخطابه پژوهیده می‌شود؛ و چهارمی قیاس شعری است که در کتابشعر واکاوی می‌شود.    

ابن‌سینا در مدخل هیچ‌یک از منطق‌نوشته‌هایش درباره‌ی‌ بخش‌بندی منطق سخنی نمی‌گوید. با وجود این، منطق الشفاء و منطق عیونالحکمة را درست برپایه‌ى همین چینش نُه‌بخشی می‌نویسد. در منطق النجاة و منطق دانشنامهعلایی چینش مباحث همین گونه است، ولی مقولات، جدل، خطابه، و شعر کنار گذارده می‌شوند. درباره‌ی مقولات باید گفت که ابن‌سینا نه تنها آن را پژوهشی منطقی نمی‌داند، بلکه برای منطق‌آموزی زیان‌آور می‌شمارد[59] و تنها سود آن را در «توانایی بر مثال آوردن» می‌بیند.[60] و اما جدل، خطابه، و شعر را هم برای دو هدف اصلی منطق، که درست‌اندیشی و پرهیز از نادرست‌اندیشی است، چندان سودبخش نمی‌یابد، چنان‌که در پایان منطق النجاة می‌نویسد: «برای تو از دانش منطق به همین اندازه بسنده کردیم و راه رسیدن به صواب را، که همان قیاس برهانی و حدّ حقیقی است، و راه پرهیز از خطا را، که همان جایگاه‌هایی است که در آنها در قیاس‌ها و حدّها غلط رخ می‌دهد، به تو شناساندیم و منطق را با یادکرد امور بیرون از این دو هدف دراز نساختیم، گرچه از سود تهی نیستند؛ اموری مانند مواضع جدلی و ابزارها و کاربردهای آنها، و مانند قیاس‌های خطابی و موادّ و اغراض و چگونگی کاربرد آنها، و مانند گفتارهای شعری و موادّ و اغراض آنها. پس اگر دوست داشتی که بر آن[ها] آگاهی یابی آن[ها] را از کتاب ما که الشفاء نامیده می‌شود بجوی».[61] 

نوآوری ابن‌سینا در زمینه‌ی بخش‌بندی منطق در الإشارات به کمال می‌رسد، کتابی که ابن‌سینا در آن افزون بر کنار نهادن مقولات، خطابه، و شعر، تعریف را که پیش‌از این در کنار برهان مطرح می‌شد جدا می‌سازد و به‌همراه کلّی‌های پنج‌گانه در بابی مستقلّ می‌گنجاند: «نهج دوم: در الفاظ پنج‌گانه‌ى مفرد، و حدّ و رسم».[62] مواضع جدلی نیز با تغییر کارکرد از اصول راهبرد مناظره به مغالطات تعریف در همین نهج جای می‌گیرند. این نشان می‌دهد که از نظر ابن‌سینا کلّی‌های پنج‌گانه درآمدی به منطق تعریف،[63] و مواضع جدلی مغالطات منطق تعریف‌اند.[64] این در حالی است که نهج نخست را پاره‌هایی از سرآغازهای هشت‌گانه‌ى منطق به‌همراه پیش‌نیازهای فهم کلّی‌های پنج‌گانه تشکیل داده‌‌اند. نهج‌های سوم تا ششم به بررسی گزاره، اقسام، و احکام آن می‌پردازند تا درآمدی باشد به نظریّه‌های قیاس حملی، قیاس شرطی، و قیاس برهانی که، به‌ترتیب، در نهج‌های هفتم تا نهم بررسی می‌شوند. و سرانجام، نهج دهم به مغالطات منطق استدلال می‌پردازد. این درون‌مایه را می‌توان در دو بخش اصلی گنجانید: 1. منطق تعریف، و 2. منطق استدلال. کلی‌های پنجگانه مدخل منطق تعریف، مواضع جدلی مغالطات منطق تعریف، مبحث قضایا مدخل منطق استدلال، و ابطال‌های سفسطی مغالطات منطق استدلال‌اند.

فخر رازی کاملاً به روایت ابن‌سینا از منطق دوبخشی پای‌بند است. وی در منطقالملخّص می‌نویسد: «و چون دانستی که فرجام‌آهنگِ [= مقصد اقصای] این دانش شناخت قانون‌هایی است که با آنها می‌توان تصوّرها و تصدیق‌های ندانسته را به دست آورد، ناگزیر مقصودمان از این دانش را بر دو دسته چینش بخشیدیم: دسته‌ی نخست در چگونگی به‌دست‌آوردن تصوّرها، [...] دسته‌ی دوم در تصدیق‌ها».[65] منطقالرسالةالکمالیة نیز درست همین چینش را دارد. و اما درباره‌ی مقولات، فخر رازی در همین کتاب می‌گوید: «عادت چنان رفته است که بیان مقولات در علم منطق آرند[،] لکن آن را هیچ تعلّقی نیست بمنطق[.] بس [= پس] لاجرم ما آن‌ را در آخر منطق[،] در اول الهی آوردیم».[66]

 

نسبت منطق

و اما نسبت منطق، چنان‌که گفته شد، به معنای جایگاه آن در دسته‌بندی دانش‌ها است. بنابراین، تا آشکار گردد که منطق چه جایگاهی در دسته‌بندی دانش‌ها دارد، باید دانسته آید که دانش‌ها چگونه دسته‌بندی می‌شوند. از همین روی است که پاره‌ای از منطق‌دانان دوره‌ى اسلامی بحث طبقه‌بندی علوم را در مدخل منطق گنجانده‌اند تا مقدّمه‌ای باشد برای تعیین جایگاه منطق در هندسه‌ی کلّی دانش‌ها. آن‌چه ابن‌سینا در آغاز مدخل منطق الشفاء و منطق المشرقیّین آورده است نمونه‌ى کاملی است از فهم و رفع این پیش‌نیاز.

ارسطو دانش‌ها را به نظری، عملی، و تولیدی؛[67] دانش‌های نظری را به ریاضی، طبیعی، و الاهی؛[68] و دانش‌های عملی را به اخلاق، مدیریّت خانواده، و سیاست[69] تقسیم کرده است. اما شگفتا که در این دسته‌بندی از جایگاه منطق سخنی نگفته است. همین امر سبب شده تا پس از او ستیزی پردامنه دربگیرد، درباره‌ی این که آیا منطق دانش است یا ابزار دانش.

رواقیان، آشکارا، منطق را بخشی از فلسفه می‌شمردند. در برابر، اسکندر افرودیسی[70] که سخت پای‌بند ارسطو بود، بر این پایه که وی منطق را در دسته‌بندی دانش‌ها جای نداده است، آن را تنها ابزاری برای فلسفه به شمار می‌آورد.[71] هم ازاین‌روی بود که دانشمندان بیزانسیِ سده‌ى ششم میلادی منطق‌نگاشته‌های ارسطو را اُرگانون، به معنای ابزار، می‌خواندند. ابن‌طیّب در تفسیر ایساغوجی  این نزاع و گوشه‌ای از دلایل هر دو طرف را گزارش می‌کند[72] و گویا خود جانب مشّاییان را می‌گیرد.[73] ابن‌بهریز اما در حدودالمنطق[74] پس‌از نقل این کشاکش می‌افزاید که نوافلاطونیان (به قول او: افلاطونیان) در این میانه راه سومی را برگزیدند. آنان بر این باور بودند که منطق هم بخشی از فلسفه است و هم ابزار آن؛ هم دانش است و هم ابزار دانش.

کشاکش میان رواقیان، مشّائیان، و نوافلاطونیان از رهگذر ترجمه‌ها به جهان اسلام دامن گسترد و منطق‌دانان دوره‌ی اسلامی را هم درگیر کرد.[75] فارابی اما در این میان به راه اسکندر افرودیسی می‌رود و دیدگاه رواقیان و نوافلاطونیان را کنار می‌گذارد.[76]   

بوعلی در مدخل منطق الشفاء و الاشارات بحث‌های مفصلی در این باب دارد، ولی با توجه به این‌کهمنطقالمشرقیّینبخش نخستِکتابی است که ابن‌سینا، به گفته‌ی خودش، دیدگاه‌های ویژه و نوآوری‌های خاصّ خود را در آن گنجانده است، می‌توان گفت که نظر نهایی وی درباره‌ی دسته‌بندی دانش‌ها و جایگاه منطق در این دسته‌بندی همان است که در این کتاب گفته است. در این دسته‌بندی با این‌که منطق بخشی از دانش، یعنی بخشی از فلسفه به معنای عامّ کلمه است، نه در شمار فلسفه‌ی نظری است و نه در شمار فلسفه‌ی عملی، ولی برای هر دو ابزار است.

فخر رازی در شرحالإشارات[77] و شرحعیونالحکمة[78]  کشمکش بر سر این پرسمان که «آیا منطق دانش است یا ابزار؟» را ستیزی واژگانی [= نزاعی لفظی] می‌شمارد و می‌گوید که اگر واژه‌ی «دانش» را برای این معنا برنهیم: «صورت هم‌خوان با واقعیت بیرونی» آن‌گاه منطق دانش نخواهد بود، زیرا موضوع آن معقول‌های درجه‌دوم منطقی (از جهت چگونگی رسیدن از دانسته‌ها به ندانسته) است، و این معقول‌ها یک‌سره ذهنی‌اند. اما اگر این واژه را برای «هر چیز شناختنی که ذهن می‌تواند بدان آگاهی یابد، خواه برون‌ذهنی خواه درون‌ذهنی» برنهیم آن‌گاه منطق نیز دانش خواهد بود. بنابراین، واژه‌ی «منطق» دو معنا دارد: یکی معنای بسته و ویژه، و دیگری معنای باز و فراگیر. برپایه‌ی معنای نخست، منطق دانش نیست، اما نمی‌توان انکار کرد که ابزار دانش هست. و برپایه‌ی معنای دوم، منطق بخشی از دانش است، و دیگر ابزاری برای دانشِ به این معنا نمی‌تواند بود، وگرنه ابزار خودش هم باید باشد که این دور است و مُحال. اما ابزار برای دانش‌های دیگر (به جز منطق) تواند بود. بنابراین، منطق برپایه‌ی معنای نخستِ دانش، ابزاری است برای دانش، بی‌هیچ قیدی؛ و برپایه‌ی معنای دومِ دانش، ابزاری است برای دانش‌های غیر از منطق.[79]

و اما درباره‌ی دسته‌بندی دانش‌ها، فخر رازی در شرحعیونالحکمة [80] هم دیدگاه شیخ در عیون الحکمة، که همان دیدگاه رایج است، را شرح می‌دهد و هم به دیدگاه شیخ درمنطقالمشرقیّین اشاره می‌کند. از شرح رازی بر طبقه‌بندی علوم در عیونالحکمة چنین برمی‌آید که منطق را با این‌که بخشی از حکمت می‌شمارد، نه در حکمت نظری می‌گنجاند و نه در حکمت عملی.

 

مرتبت منطق

چنان‌که پیش‌تر گفتم، مرتبت هر علمی بر دو گونه است: مرتبت ارزشی و مرتبت غیر ارزشی. مرتبت ارزشی همان شرافت علم است. ابن‌سینا در الشفاء[81]  از «فاضل متأخّر» درباره‌ی شرافت منطق چنین گزارش می‌کند که «جایگاه منطق نسبت به دانش‌های دیگر جایگاه خدمت‌کار نیست، بلکه جایگاه رئیس است. زیرا سنجیدار [= معیار] و ترازو است».

فاضل متأخّر کیست؟ تونی سْتریت[82] در مقاله‌ای با عنوان «"فاضل متأخّر" در کتاب قیاس ابن‌سینا»[83] می‌گوید که ابراهیم مدکور، نبیل شهابی، گئورگ مایر،[84] میکلوس ماروث،[85] هلموت گاتژه،[86] فریتس تسیمرمان،[87] وی را اسکندر افرودیسی دانسته‌اند، ولی ابن‌رشد و محمّدتقی دانش‌پژوه بر آن‌اند که وی فارابی است. سْتریت خود جانب ابن‌رشد و دانش‌پژوه را می‌گیرد و اسناد و شواهد فراوانی برای تأیید این دیدگاه به دست می‌دهد. وی درباره‌ى عبارت یادشده می‌نویسد که این عبارت «به سراغ استعاره‌ای می‌رود که به نظر من آشکارا فارابی‌وار است».[88] با این همه، من هرچه آثار فارابی را کاویدم نه تنها چنین عبارتی را ندیدم، بل‌که عبارت‌هایی یافتم که فارابی در آنها فلسفه‌ى نخستین را رئیس علوم می‌شمارد، نه منطق را.[89] با وجود این، رازی در شرحعیونالحکمة[90] و شهرزوری در رسائلالشجرةالإلهیّة[91] به فارابی نسبت داده‌اند که منطق را رئیس علوم می‌داند.

باری، ابن‌سینا اما سخن «فاضل متأخّر» را، که احتمالاً همان فارابی است، نمی‌پذیرد و می‌گوید که معیار بودن منطق سبب بلندپایگی و شرافت آن نمی‌شود. چیزی اشرف است که به خودی خود مقصود و مطلوب باشد، نه برای چیزی دیگر. به دیگر سخن، چیزی اشرف است که اصالی باشد، نه آلی. این در حالی است که منطق علمی آلی است و مطلوب بالذات نیست و، از این‌رو، نمی‌تواند اشرفِ علوم باشد.[92]

فخر رازی نزاع فارابی و ابن‌سینا را لفظی می‌شمارد و می‌گوید که اگر منظور از «ریاست» نفوذ حکم باشد، آن‌گاه منطق رئیس علوم است؛ زیرا حکم‌اش بر همه‌ی دانش‌ها نافذ است درحالی‌که حکم هیچ علمی بر آن نافذ نیست. و اگر «رئیس» به معنای مقصود بالذات باشد، در این صورت منطق رئیس علوم نیست؛ چون مقصود بالعرض است نه بالذات.[93]  

و اما مرتبت غیرارزشیِ منطق، چنان‌که گفته شد، بر دو گونه است: مرتبت دانشی (علمی) و مرتبت آموزشی (تعلیمی). فارابی می‌گوید که از نظر علمی، منطق بر همه‌ی دانش‌هایی که از فکر بهره می‌گیرند تقدّم دارد (چراکه منطق قانون فکر و آیین اندیشیدن را فرامی‌دهد). ولی از نظر تعلیمی، چون معیار قطعی و مطلقی وجود ندارد و تقدّم و تأخّر وابسته به احوال متعلّمان و آموزندگان است، هم‌رایی و وحدت نظری برجای نیست. کسانی منطق را مقدّم می‌دارند و گروهی فی‌المثل هندسه را.[94]  ابن‌طیّب می‌گوید که چون منطق برای دانش‌های دیگر ابزار استخراج معلومات است، باید پیش‌از آنها خوانده شود.[95] ابن‌سینا در این زمینه سخن صریحی ندارد. تنها در منطق الإشارات است که به این نکته اشارتی کرده است؛ آن‌جا که می‌گوید: «از دانش منطق آغاز می‌کنم و به دانش طبیعت و آن‌چه پیش‌از وی است [یعنی مابعدالطبیعه] برمی‌گذرم».[96] رازی در شرح عبارت یادشده می‌گوید که منطق ابزار علوم است و ابزار یک چیز را باید بر آن چیز مقدّم داشت؛ «به همین سبب، شیخ با آن [یعنی با منطق] آغاز کرده است و آن را بر دانش‌های دیگر مقدّم داشته است».[97]

مرتبت آموزشی، چنان‌که پیش‌تر گفتم، به معنای تقدّم یا تأخّر تعلیمی است که می‌توان آن را به تقدّم و تأخّر رُتبی وضعی بازگرداند و سنجه‌ى آن آسانی و آسان‌سازی امر آموزش است، چیزی که وابسته به حال متعلّمان و قرار معلّمان است. منطق از آن‌روی که آموزش علوم عقلی را آسان می‌سازد بر آنها تقدّم تعلیمی دارد.

و اما مرتبتِ دانشی، همان‌گونه که پیش‌از این گفته آمد، به معنای تقدّم یا تأخّر علمی و معرفتی است. دانشی که چیستی و/یا هستیِ موضوع، و/یا مبادی، و/یا روش یک دانش دیگر را فرامی‌دهد از همان حیث بر آن دانش تقدّم معرفتی دارد. منطق روش علوم عقلی را که همان قیاس، به‌ویژه قیاس برهانی، است به دست می‌دهد و، از این‌رو، بر آنها تقدّم معرفتی دارد. با وجود این، چیستی و هستیِ موضوع خود و نیز پاره‌ای از مبادی‌اش را از دانش‌های دیگر وام می‌کند و، بنابراین، از این حیث نسبت به آنها تأخّر معرفتی دارد. برای نمونه، منطق وجودِ موضوع خود را از هستی‌شناسی، و نحوه‌ى وجود آن را از نفس‌شناسی برمی‌گیرد: «درباره‌ی این اعتبارها [یعنی معقول‌های درجه‌دوم منطقی] گاه از این‌روی کاوش می‌شود که آیا موجودند یا نه؛ به این کاوش کسی که در هستی‌شناسی نگرمند است درمی‌نگرد. نیز درباره‌ی آنها گاه از این‌روی کاوش می‌شود که آیا وجودشان در نفس است یا هم در نفس و هم در خارج».[98] نیز، چیستی و هستی فکر از مبادی منطق است که نفس‌شناسی آن را به دست می‌دهد.[99] هم‌چنین، پیوند علّی‌ـ‌معلولی که از مبادی منطق و محور استلزام‌ها و استنتاج‌های منطقی است[100] در هستی‌شناسی تبیین و اثبات می‌شود. 

می‌سزد پرسید که آیا بازنمود بالا درپی‌دارنده‌ى این نیست که منطق نسبت به هستی‌شناسی و نفس‌شناسی هم تقدّم معرفتی دارد و هم تأخّر معرفتی؛ و آیا این به تناقض نمی‌انجامد؟ پاسخ روشن است: منطق نسبت به آنها هم متقدّم است و هم متأخّر، ولی چون جهت تقدّم و تأخّر یکی نیست تناقضی برنمی‌خیزد. منطق از آن جهت که روش هستی‌شناسی و نفس‌شناسی را فرامی‌دهد بر آنها مقدّم است، و از آن روی که هستی موضوع و پاره‌ای از مبادی خود را از آنها وام می‌کند نسبت به آنها مؤخّر است. نیز نباید فراموش کرد که منطق هستی موضوع و برخی از مبادی خود را بر سبیل وضع و تسلیم، و به‌عنوان اصول موضوع، از هستی‌شناسی و نفس‌شناسی برمی‌گیرد.  

 

پدیدآورنده‌ى منطق

درباره‌ی پدیدآورنده‌ى منطق، فارابی می‌گوید، برخی بر آن‌اند که بخش‌هایی از منطق پیش‌از ارسطو کشف شده بوده است. برای نمونه، گفته می‌شود که یکی از فیثاغورسیان به نام آرخوتاس[101] کتابی درباره‌ی مقولات نوشته بوده است. نیز کسنوکراتس[102] و، بیش‌از وی، افلاطون کارهایی در زمینه‌ی تعریف و تقسیم کرده بودند؛ هم‌چنین است پروتاگوراس[103] در زمینه‌ی سفسطه، تراسوماخوس[104] در زمینه‌ی خطابه، و هومر (هومروس)[105] در زمینه‌ی شعر. فارابی درباره‌ی آرخوتاس می‌گوید که، برپایه گزارش ثِمیستیوس[106]، دو فیثاغورسی به نام آرخوتاس وجود داشته‌اند: یکی پیش‌از ارسطو و دیگری پس‌از ارسطو؛ و آن که کتابی در زمینه‌ی مقولات نوشته آرخوتاسی است که پس‌از ارسطو می‌زیسته و، بنابراین، نمی‌توان گفت که مقوله‌های ارسطو برگرفته از کتاب اوست. فارابی می‌افزاید که حتّی آرخوتاسِ پیش‌از ارسطو هم، اگرچه همان‌گونه که از سخن خود ارسطو در دفتر هفتمِ متافیزیک[107] دانسته می‌شود، کارهایی در زمینه‌ی تعریف کرده بوده است، این کارها چندان ناقص‌اند که نمی‌توان گفت یک دانش را شکل داده‌اند. هم‌چنین است کارهای کسنوکراتس و افلاطون در زمینه‌ی تعریف و تقسیم. و اما کارهای پروتاگوراس، تراسیماخوس، و هومر در عرصه‌های سفسطه، خطابه، و شعر نیز تلاش‌هایی فردی بوده‌اند که به تأسیس یک علم نیانجامیده‌اند. کوتاه این‌که کارهای منطقیِ پیش‌از ارسطو بر دو دسته‌اند: 1. تلاش‌های غیرعلمی، 2. تلاش‌های علمیِ ناقص و نافرجام. این تنها ارسطو است که پس‌از این تلاش‌های پراکنده و ناقص، توانست منطق را به‌مثابت یک دانشِ نُضج‌یافته بنیان نهد.

ابن‌طیّب می‌گوید که پدیدآورنده‌ی منطق ارسطو است و این از دو راه ثابت می‌شود: یکی سبک سخن‌اش و دیگر گواهی روایان که سلسله‌ى آنها به دو شاگرد بی‌واسطه‌ى او، یعنی تئوفراستوس و ائودموس، بازمی‌گردد.[108] 

ابن‌سینا در این زمینه در مدخل منطق سخن مستقلّ و صریحی نگفته است. تنها در مقدّمه‌ی منطق الشفاء[109]  یادی از «صاحب منطق»، یعنی ارسطو، می‌کند. وی این مطلب را چندان روشن می‌دانسته که نیازی به یادکرد آن نمی‌دیده است.

 

وجه نامگذاری منطق

فارابی در الألفاظ از همه‌ی سرآغازهای هشت‌گانه‌ی منطق سخن می‌گوید، به‌جز وجه نام‌گذاری آن. با وجود این، در التوطئة[110] به واژه‌شناسی «منطق» و وجه نام‌گذاری این دانش می‌پردازد و می‌گوید که «منطق» از «نطق» مشتق شده است و «نطق» نزد قدما (به‌احتمال قوی، یعنی: یونانیان باستان) سه معنا داشته است: 1. قوّۀ تعقّل، 2. معقولات حاصل در نفس انسان، یعنی نطق درون، 3. تعبیر زبانیِ آن‌چه در ضمیر است، یعنی نطق برون. و منطق را از آن روی «منطق» نامیده‌اند که هم قوانین نطق درون را به دست می‌دهد و هم، تا آن‌جا که در میان همه‌ی زبان‌ها مشترک است، قوانین نطق برون را؛ و از این رهگذر قوّه‌ی ناطقه را هم در نطق درون و هم در نطق برون به سوی صواب رهنمون می‌شود و از خطا بر حذر می‌دارد. از این نگرگاه، منطق تا اندازه‌ای با نحو اشتراک دارد، ولی تفاوت بنیادین‌اش با نحو در این است که قوانین نحو به زبانی خاصّ ویژسته‌اند درحالی‌که قوانین منطق میان همه‌ی زبان‌ها مشترک‌اند.

واژه‌شناسی فارابی را می‌توان با پژوهش‌های جدیدی که درباره‌ى ریشه‌شناسی «منطق» انجام شده‌اند سنجید. اروین[111] می‌گوید که واژه‌ى انگلیسی logic (به معنای منطق) از واژه‌ى یونانی logikē[112] گرفته شده که خود مشتق از logos[113] است، و logos را می‌توان به «واژه»،[114] «سخن»،[115] «قضیّه»،[116] «احتجاج»،[117] یا «دلیل/عقل»[118] ترجمه کرد. استید[119] و گراهام[120]، هر دو، در مقاله‌های جداگانه‌ای که در این زمینه نوشته‌اند به‌تفصیل دگردیسی معنایی این واژه را در طول تاریخ فلسفه بررسیده‌اند. مجموع معناهایی که آنها برمی‌شمرند را می‌توان در سه دسته گنجاند: 1. آن‌چه مربوط به حوزه زبان است؛ 2. آن‌چه مربوط به قلمرو اندیشه، به‌مثابت یک فعل، است؛ 3. آن‌چه مربوط به عقل، به‌مثابت یک نیروی گرداننده و قوّه‌ی مدبّر است ـ خواه در انسان، خواه در جهان. و این سه کمابیش همان سه معنایی هستند که فارابی برای «نطق» (logos) برشمرده است.

در این‌جا یادکرد این نکته نیز بایسته است که ارسطو خود واژه‌ى logikē را، که در انگلیسی به logic ترادیسیده است، برای منطق به‌کار نمی‌برد بلکه به‌جای آن از واژه‌اى که بعدها در انگلیسی به analytics تبدیل می‌شود استفاده می‌کند. به قول استید، logic سکه‌ای است که بعدها ضرب شده است. مارتا نیل می‌گوید: «[واژه‌ی] «منطق» با معنای جدیدش خود تا زمان شرح‌های اسکندر افرودیسی، که در سده سوم م. [می‌زیسته و] می‌نوشته است، پدید نیامده بود».[121]  ابن‌سینا نیز به نظر می‌رسد که به همین نکته اشاره دارد، آن‌جا که می‌گوید: «دانشی که جُسته می‌شود تا ابزار باشد، عادت در این روزگار و در این سرزمین بر این جاری شده است که دانش منطق نامیده شود. ممکن است که نزد قومی دیگر نامی دیگر داشته باشد ولی ما می‌پسندیم که اکنون به این نام مشهور بنامیم‌اش».[122] به‌جز این، ابن‌سینا در مدخل منطق‌نوشته‌های خود سخنی درباره‌ی واژه‌شناسی «منطق» و وجه نام‌گذاری آن ندارد؛ هم‌چنین است رازی. ابن‌طیّب اما در این باره می‌گوید: «صناعت منطق از این‌روی بدین نام نامیده شده است که کارش استوارداشت افعال نفس ناطقه‌ى انسان است، منظورم این است که به روی آن راه درستی برای آگاهی بر حقیقت و نیکوکاری می‌گشاید».[123]

 

شیوههای آموزش منطق

درباره‌ی شیوه‌های آموزش در منطق، فارابی می‌گوید که «در این صناعت همه‌ی آن شیوه‌ها [که پیش‌تر یاد شدند] به‌کار می‌روند، به‌جز آنهایی که گفتیم ارسطو یک‌سره از آنها می‌پرهیزد».[124] یعنی «جایگزین کردن عرض یک چیز به جای خود آن، که ارسطو در فلسفه از این شیوه آموزش به‌کلّی می‌پرهیزد. و نیز جایگزین کردن همانند یک چیز به جای خود آن، که وی از آن می‌پرهیزد مگر در چیزهای اندک».[125] ابن‌طیّب می‌گوید که در منطق چهار شیوه‌ى آموزشی به‌کار می‌روند: تقسیم، تحلیل، تحدید، و برهان.[126]

ابن‌سینا، اما، از شیوه‌های آموزش در منطق سخنی نمی‌گوید. می‌باید پرسید که چرا؟ اگر «شیوه‌ى آموزش» را به معنای «روش‌شناسی» بگیریم، به نظر می‌رسد که ابن‌سینا از این‌روی بدان نمی‌پردازد که منطق خود روش‌شناسی علوم (دست‌کم علوم برهانی) است و دیگر خود روش‌شناسی جداگانه‌ای ندارد وگرنه تسلسل پیش می‌آید. بیش‌ترِ آن‌چه هم که فارابی به‌عنوان شیوه‌های آموزش در منطق یاد می‌کند اقسامی از تعریف و تقسیم و استدلال است که از مبادی یا مسائل منطق به‌شمار می‌روند؛ و اگر قرار باشد آنها را در مدخل منطق بگنجانیم، باید همه یا دست‌کم بیش‌ترِ ذی‌المقدّمه را در مقدّمه جای دهیم!

 

نتیجه

برپایه‌ی آن‌چه گفته آمد دانستیم که فارابی، ابن‌سینا، ابن‌طیّب، و فخر رازی، سرآغازهای هشت‌گانه و مباحث مربوط به آن را در مدخل منطق‌نوشته‌های خود گنجاندند و از این رهگذر سنّت مدخل‌نویسیِ موروث از فرفوریوس را گسترش دادند. این یکی از دگردیسی‌های ایساگوگه در منطق دوره‌ی اسلامی است که خود متأثّر از سنّتی تثبیت‌شده در میان شارحان نوافلاطونی، به‌ویژه اسکندرانیان، است. آنان که مدرسه‌هایی پررونق داشتند و در امر آموزش دانش‌های عقلی کامیاب بودند، برپایه‌ی دغدغه‌های آموزشی خود هر کتابی را با سرآغازهای هشت‌گانه برمی‌گشودند. منطق‌دانان دوره‌ی اسلامی، که در جریان جنبش ترجمه و به‌واسطه‌ی مسیحیان سریانی‌زبان از مکتب نوافلاطونی به‌جدّ اثر پذیرفتند، سرآغازهای هشت‌گانه را به مدخل دانش‌های عقلی، و از آن جمله منطق، افزودند.

 



[1]. Rescher, N., The Development of Arabic Logic, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1964, p.15.

[2]. می‌دانیم که اُرگانون خود گردایه‌ای است از شش کتاب جداگانه ارسطو به نام‌های مقولهها، در پیرامون گزارش، آناکاویک نخست، آناکاویک دوم، جایگاه‌های بحث، و در پیرامون ابطالهای سوفیستی که در دوره‌ى بیزانس گردآوری، ویراستاری، و سامان‌دهی شده است.

[3].Ibid, pp.17-18.

[4]. عظیمی، ماهیت منطق و منطق ماهیت، مجمع عالی حکمت اسلامی، قم، 1393ش، ص377.

[5]. همو، دگردیسی مدخل فرفوریوس، دانشگاه تهران، 1391ش، ص5.

[6]. Evangeliou, C., Aristotle's Categories and Porphyry, E. J. Brill, Leiden, 1988, p.18.

[7]. فارابی، ابونصر،الألفاظالمستعملةفی المنطق، تصحیح، تحقیق، و مقدّمه از محسن مهدی، الزهراء، تهران، 1404ق، ص94.

[8]. ابن‌طیّب، ابوالفرج، تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس، تحقیق الدکتور کوامی جیکی، دارالمشرق، بیروت، 1975م، ص27.

[9]. فارابى، الألفاظالمستعملةفی المنطق، تصحیح، تحقیق، و مقدّمه از محسن مهدی، ص94.

[10]. ابن‌طیّب، تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس، تحقیق الدکتور کوامی جیکی، ص27.

[11]. فارابى، الألفاظالمستعملةفی المنطق، تصحیح، تحقیق، و مقدّمه از محسن مهدی، ص95.

[12]. ابن‌طیّب، تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس، تحقیق الدکتور کوامی جیکی، ص28.

[13]. فارابى، الألفاظالمستعملةفی المنطق، تصحیح، تحقیق، و مقدّمه از محسن مهدی، ص95؛ قس: ابن‌طیّب، تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس، تحقیق الدکتور کوامی جیکی، ص29.

[14]. همان، ص95؛ قس: همان، ص29.

[15]. فارابى، الألفاظالمستعملةفی المنطق، ص95.

[16]. رک. طوسی، محمّدبن‌محمّدبن‌حسن، أساس الإقتباس، به تصحیح مدرّس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1376ش، ص395.

[17]. رک. ملّاصدرا (صدرالدین محمّد شیرازی)، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، 9 ج، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۲۳ق، ج1، ص55.

[18]. رک. ابن‌سینا، حسین ‌بن‌عبدالله، الإلهیّات من کتابالشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده الآملی، بوستان کتاب، قم، 1385ش، ص13.

3. ابن‌سینا درالإشارات گفته است: «مبادی همان حدود و مقدّماتی‌اند که قیاس‌های علم از آنها فراهم می‌آید». خواجه نصیر در حلّ مشکلات الإشارات(ج1، ص299) از او پیروی کرده است، اما در أساسالاقتباس (ص395) آشکارا می‌گوید: «و قومی حدود را که در فواتح علوم ایراد کنند از جمله‌ى مبادی شمرند و به حقیقت از مبادی نبُود، چه مبادی مقدّمات بُود و حدود از قبیل مفردات بُود».

[20]. عظیمی، ماهیت منطق، صص37-38.

[21]. فارابى،الألفاظالمستعملةفی المنطق، تصحیح، تحقیق، و مقدّمه از محسن مهدی، ص95.

[22]. فارابى،الألفاظالمستعملةفی المنطق، تصحیح، تحقیق، و مقدّمه از محسن مهدی، ص28.

[23]. همان، ص95.

[24]. همان، صص86-87.

[25]. نک. همان، صص87-94؛ نیز نک: کیانی فرید، مریم، رؤوس ثمانیۀ علوم با تأکید بر انحای تعلیمیه، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، به راهنمایی دکتر طوبی کرمانی، دانشکده الهیّات دانشگاه تهران، 1380ش.

[26]. ابن‌طیّب، ابوالفرج، تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس، تحقیق الدکتور کوامی جیکی، صص29-30.

[27]. فارابی، الألفاظالمستعملةفی المنطق، تصحیح، تحقیق، و مقدّمه از محسن مهدی، ص95.

[28]. فارابی، الألفاظالمستعملةفی المنطق، تصحیح، تحقیق، و مقدّمه از محسن مهدی، ص104.

[29]. همان.

[30]. همو، إحصاء العلوم، مقدّمه و شرح علی بوملحم، مکتبة الهلال، بیروت، 1996م، صص27-28.

[31]. فارابى، إحصاء العلوم، مقدّمه و شرح علی بوملحم ، ص29.

[32]. همو،التوطئة، در: المنطق عند الفارابی، ج 1، تحقیق و تقدیم و تعلیق رفیق العجم، دارالمشرق، بیروت، 1985م، صص55-56.

[33]. ابن‌سینا، الإشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین الطوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین الرازی، نشر البلاغة، قم، ۱۳83ش، صص8-9.

[34]. نک. همان، ج1، صص10-19.

[35]. ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، المدخل، تصدیر الدکتور طه حسین باشا، مراجعة الدکتور ابراهیم مدکور، تحقیق الأب قنواتی، محمود الخضیری، فؤاد الإهوانی، منشورات ذوی القربی، قم، 1428ق، ص18.

[36]. همو،الإشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین الطوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین الرازی، ج 1، ص27؛ قس: همو، النجاة، با مقدّمه و تصحیح محمّدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1379ش، صص7-9.

[37]. همو، منطق دانشنامۀ علایی، با مقدّمه و حواشی و تصحیح دکتر محمد معین و سیّد محمد مشکوة، دانشگاه بوعلی سینا، همدان، 1383ش، صص5-10.

[38]. ابن‌سینا، الشفاء: المنطق: المدخل، صص19-20؛ همو، النجاة، ص9.

[39]. ابن‌طیّب، تفسیرایساغوجی، تحقیق الدکتور کوامی جیکی، ص30.

[40]. رازی، فخرالدین، منطقالملخّص، تقدیم، تحقیق و تعلیق احد فرامرزقراملکی و آدینه اصغری‌نژاد، انتشارات دانشگاه امام صادق، تهران، 1381ش، صص7-9.

[41]. قس: همو، شرح عیون الحکمة، 3‌ ج، تحقیق محمد حجازی احمد علی سقا، مؤسسة الصادق، تهران، 1373ش، ج 1، ص44.

[42]. فارابى،الألفاظالمستعملةفی المنطق،  ص104.

[43]. همو،احصاءالعلوم، صص29-33.

[44]. Critical Thinking

[45]. ابن‌سینا، منطق دانشنامه علایی، ص10؛ همو، الشفاء: المنطق: المدخل، صص16-17.

[46]. ابن‌طیّب، تفسیر ایساغوجی، ص30.

[47]. Kατηγοριαι/Categoriae

[48]. Περι ερμηνειας/Liber de interpretation

[49]. Αναλυτικα προτερα/Analytica priora

[50]. Αναλυτικα υστερα/Analytica posteriora

[51]. Τοπικα/Topica

[52]. Περι των σοφιστικων ελεγχον/Liber de sophisticis elenchis

[53]. Ρητορικη/Rhytorica

[54]. Ποιητικης/Poetica

[55]. فارابى، الألفاظالمستعملةفی المنطق، صص 104-105؛ همو، احصاءالعلوم، صص38-48.

[56]. فارابى، التوطئة، در: المنطق عند الفارابی، صص56-59.

[57]. همان، ص58.

[58]. ابن‌طیّب، تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس، ص33.

[59]. نک. ابن‌سینا، الإشارات و التنبیهات، ج 1، صص82-83؛ همو، الشفاء، المنطق، المقولات، راجعه و قدّم له الدکتور ابراهیم مدکور، تحقیق الأب قنواتی، محمود محمّد الخضیری، أحمد فؤاد الإهوانی، سعید زاید، منشورات ذوی القربی، قم، 1428ق، صص4-8.

[60]. همو، الشفاء، المنطق، المقولات، ص5.

[61]. ابن‌سینا، النجاة، صص184-185.

[62]. همو،الإشارات و التنبیهات، ص79.

[63]. عظیمی، «تاریخ تحول کلیات خمس»، فلسفه و کلام اسلامی 1/45، ص117.

[64]. همو، «مواضع جدلی در منطق ابن‌سینا»، منطق‌پژوهی 8، ص113 به بعد.

[65]. فخر رازی، منطقالملخّص، صص10، 11، 119.

[66]. همو، الرسالةالکمالیة، ص27؛ نیز نک. همو، شرحعیونالحکمة، ج1، ص95.

1. دانشمندان مسلمان اما _چنان‌که پس از این خواهیم دید_ از دانش‌های سازنده سخنی نگفته‌اند.ارسطو ، متافیزیک، ترجمه‌ شرف‌الدین خراسانی، نشر گفتار، تهران، 1366ش، 25b1025؛

Ross, Aristotle, p.287.

[68]. همان، 19b1026.

[69]. ارسطو، اخلاقنیکوماخوس، ترجمه‌ محمّدحسن لطفی، انتشارات طرح نو، تهران، 1378ش، b1141؛ راس، ص330.

[70]. Alexander of Aphrodisias

[71]. ابن‌سینا، الشفاء ، المنطق، المدخل، مقدّمه ابراهیم مدکور، صص52 و 53.

[72]. ابن‌طیّب، تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس، صص26-27.

[73]. همان، ص33.

[74]. ابن‌بهریز، عبدیشوع، حدود المنطق (به همراه المنطق ابن‌المقفّع)، مقدّمه و تصحیح محمّدتقی دانش‌پژوه، انجمن فلسفه‌ی ایران، تهران، 1357ش، ص116.

[75]. نک. عظیمی، ماهیت منطق، ص60 به بعد.

[76]. فارابى، الألفاظالمستعملةفی المنطق، ص108.

[77].  رازی، شرحالإشارات ، ج1، صص5-6.

[78]. همو، شرح عیون الحکمة، ج1، ص48.

[79]. نک. عظیمی، ماهیت منطق، ص28.

[80]. رازی، شرحعیونالحکمة، ج1، صص49؛ همان، ج2، صص5-22.

[81]. ابن‌سینا، الشفاء، المنطق: القیاس، ص15.

[82]. Tony Street

[83]. Street, “Eminent Later Scholar”, pp.205-206.

[84]. Georg Meier

[85]. Miklós Maróth

[86]. Helmut Gätje

[87]. Fritz Zimmermann

[88]. Street, “Eminent Later Scholar”, p.218.

[89]. نک. فارابی، ابونصر،المنطقیّاتللفارابی، حقّقها و قدّم لها محمّدتقی دانش‌پژوه، منشورات مکتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1408ق، ج1، ص320؛ همو، الأعمال الفلسفیة: تحصیل السعادة، مقدّمه و تحقیق و تعلیق جعفر آل یاسین، دار المناهل، بیروت، 1413ق، صص182-183.

[90]. رازی، شرحعیونالحکمة، ج1، ص48.

[91]. شهرزوری، شمس‌الدین، رسائلالشجرة الإلهیّة فی علوم الحقائق الربّانیّة، با مقدّمه و تصحیح نجفقلی حبیبی، مؤسسه‌ حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1383ش، ج1، ص45.

[92]. ابن‌سینا، الشفاء، المنطق، القیاس، راجعه و قدّم له الدکتور ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زاید، منشورات ذوی القربی، قم، 1428ق، ص15.

[93]. رازی، شرح عیون الحکمة، ج1، ص48.

[94]. فارابى، الألفاظالمستعملةفی المنطق، ص108.

[95]. ابن‌طیّب، تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس، ص31.

[96]. ابن‌سینا، الإشارات و التنبیهات، ص6.

[97]. رازى، شرحالإشارات، ج1، صص5-6.

[98]. همو، شرحعیونالحکمة، ج1، ص48

[99]. نک. ابن‌سینا، الإشارات و التنبیهات، ج2، ص358.

[100]. استلزام بر دو گونه است: تابع‌ارزشی و غیرتابع‌ارزشی. آن‌که بر علّیّت مبتنی است دومی است، نه اوّلی. و منطق دوره‌ى اسلامی هم به رأی ما بر دومی مبتنی است، نه اوّلی.

[101]. Archytas

[102]. Xenocrates

[103]. Protagoras

[104]. Thrasymachus

[105]. Homer/ Hómēros

[106]. Themistius

[107]. نک. ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی،22-21 a 1043.

[108]. ابن‌طیّب، تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس، ص33.

[109]. ابن‌سینا، الشفاء، المنطق: المدخل، ص11.

[110]. فارابى، التوطئة، در: المنطق عند الفارابی، صص59-60.

[111]. Irwin

[112]. λογικέ

[113]. λογος

[114]. word

[115]. speech

[116]. statement

[117]. argument

[118]. reason

[119]. Stead

[120]. Graham

[121]. Kneale & Kneale, The Development of Logic, p.7.

[122]. ابن‌سینا، منطقالمشرقیّین، منشورات مکتبة آیةالله العظمی المرعشی‌النجفی، قم، 1405ق، ص6.

[123]. ابن‌طیّب، تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس، ص31 .

[124]. فارابى، الألفاظالمستعملةفی المنطق، ص111.

[125]. همان، صص90-91.

[126]. ابن‌طیّب، تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس، ص33.

منابع

ابن‌بهریز، عبدیشوع، حدود المنطق (به همراه المنطق ابن‌المقفّع)، مقدّمه و تصحیح محمّدتقی دانش‌پژوه، انجمن فلسفه‌ی ایران، تهران، 1357ش.

 ابن‌سینا، حسین ‌بن‌عبدالله، الإلهیّات من کتابالشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده الآملی، بوستان کتاب، قم، 1385ش.

همو، الشفاء، المنطق، المدخل، تصدیر الدکتور طه حسین باشا، مراجعة الدکتور ابراهیم مدکور، تحقیق الأب قنواتی، محمود الخضیری، فؤاد الإهوانی، منشورات ذوی القربی، قم، 1428ق.

همو، الشفاء، المنطق، المقولات، راجعه و قدّم له الدکتور ابراهیم مدکور، تحقیق الأب قنواتی، محمود محمّد الخضیری، أحمد فؤاد الإهوانی، سعید زاید، منشورات ذوی القربی، قم، 1428ق.

همو، الشفاء، المنطق، القیاس، راجعه و قدّم له الدکتور ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زاید، منشورات ذوی القربی، قم، 1428ق.

همو، الإشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین الطوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین الرازی، سه جلدی، نشر البلاغة، قم ۱۳83ش.

همو، النجاة، با مقدّمه و تصحیح محمّدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1379ش.

همو، منطقالمشرقیّین، منشورات مکتبة آیةالله العظمی المرعشی‌النجفی، قم، 1405ق.

همو، منطق دانشنامۀ علایی، با مقدّمه و حواشی و تصحیح دکتر محمد معین و سیّد محمد مشکوة، دانشگاه بوعلی سینا، همدان، 1383ش.

ابن‌طیّب، ابوالفرج، تفسیر کتاب ایساغوجی لفرفوریوس، تحقیق الدکتور کوامی جیکی، دارالمشرق، بیروت، 1975م.

ارسطو ، متافیزیک، ترجمه‌ شرف‌الدین خراسانی، نشر گفتار، تهران، 1366ش.

همو، اخلاقنیکوماخوس، ترجمه‌ محمّدحسن لطفی، انتشارات طرح نو، تهران، 1378ش.

رازی، فخرالدین، شرح عیون الحکمة، 3 ‌ج، تحقیق محمد حجازی احمد علی سقا، مؤسسة الصادق، تهران، 1373ش.

همو، منطقالملخّص، تقدیم، تحقیق و تعلیق: احد فرامرزقراملکی و آدینه اصغری‌نژاد، انتشارات دانشگاه امام صادق، تهران، 1381ش.

همو، الرسالة الکمالیة فی الحقائق الإلهیّة، تصحیح و حواشی و مقدّمه و شرح حال از سیّد محمد باقر سبزواری، انتشارات دانشگاه تهران، 1335ش.

همو، شرح الإشارات، تصحیح علیرضا نجف‌زاده، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، 1384ش.

شهرزوری، شمس‌الدین، رسائلالشجرة الإلهیّة فی علوم الحقائق الربّانیّة، با مقدّمه و تصحیح نجفقلی حبیبی، 3 ج، مؤسسه‌ی حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1383ش.

طوسی، محمّدبن‌محمّدبن‌حسن، أساس الإقتباس، به تصحیح مدرّس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1376ش.

عظیمی، مهدی، دگردیسی مدخل فرفوریوس، رسالۀ دکتری دانشگاه تهران، 1391ش.

همو، «تاریخ تحول کلیات خمس: ارسطو، فرفوریوس، فارابی، ابن‌سینا»، فلسفه و کلام اسلامی 1/45، 1391ش، صص87-122.

همو، «مواضع جدلی در منطق ابن‌سینا: از اصول مناظره تا مغالطات تعریف»، منطق‌پژوهی 8، 1392ش، صص113-142.

همو، ماهیت منطق و منطق ماهیت، مجمع عالی حکمت اسلامی، قم، 1393ش.

فارابی، ابونصر،المنطقیّاتللفارابی، حقّقها و قدّم لها محمّدتقی دانش‌پژوه، منشورات مکتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1408ق.

همو، الألفاظالمستعملةفی المنطق، تصحیح، تحقیق، و مقدّمه از محسن مهدی، الزهراء، تهران، 1404ق.

همو، الأعمال الفلسفیة: تحصیل السعادة، مقدّمه و تحقیق و تعلیق جعفر آل یاسین، دار المناهل، بیروت، 1413ق.

همو، إحصاء العلوم، مقدّمه و شرح علی بوملحم، مکتبة الهلال، بیروت، 1996م.

همو، التوطئة، در: المنطق عند الفارابی، ج1، تحقیق و تقدیم و تعلیق رفیق العجم، دارالمشرق، بیروت، 1985م.

کیانی فرید، مریم، رؤوس ثمانیة علوم با تأکید بر انحای تعلیمیه، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، به راهنمایی دکتر طوبی کرمانی، دانشکده الهیّات دانشگاه تهران، 1380ش.

ملّاصدرا (صدرالدین محمّد شیرازی)، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، 9 ج، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۲۳ق.

Evangeliou, C., Aristotle's Categories and Porphyry, E. J. Brill, Leiden, 1988.

Graham, D. W. (2005), “Logos”, Encyclopedia of Philosophy, Donald M. Borchert (ed.), 2nd edition, vol. 5, 2006.

Kneale & Kneale, The Development of Logic, Clarendon Press, 1971.

Rescher, N., The Development of Arabic Logic, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1964.  

Ross, S. D., Aristotle with an Introduction by John L. Ackrill, Routledge, reprinted, 2004.

Stead, C., “Logos”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, London & New York: Routledge, 1998.

Street, Tony, “‘Eminent Later Scholar’, Avicenna’s Book of Syllogism,” Arabic Sciences and Philosophy 11 (2):205-218 (2001).