نقد دیویس‌ها بر تئودیسه پرورش روح جان هیک

یکی از راه‌حل­های مطرح در پاسخ به مسأله‌ی شر، تئودیسه­ی «پرورش روح»[1] جان هیک[2] (1922-2112م) است که بر اساس مبانی ایرنائوس[3] (202-130م) شکل گرفته، اما صورت کاملا جدیدی به آن بخشیده شده­ است.

ایرنائوس در قرن دوم میلادی نظریه­ای را به صورت خیلی خام و ابتدایی پیرامون مسأله‌ی شر مطرح کرد که می­توان آن‌را به نوعی رقیب تفکر آگوستینی دانست،[4] اما در همان سده­های نخست باقی ماند تا این‌که در قرن نوزدهم دوباره مطرح شد و سپس هیک در تئودیسه­ی خود آن را بسط داده و هدف خداوند از خلق شرور را تعالی و رشد معنوی و اخلاقی انسان معرفی کرد.

به عقیده‌ی هیک مسأله‌ی شرمسأله­ای مبنایی است که نه تنها برای مؤمنان و متدینان، بلکه برای غیر مؤمنانی چون دیوید هیوم و آنتونی فلو[5] (1923-2010م) نیز مطرح است. وی ضمن رد دیگر پاسخ­های متنوع مطرح شده،[6] می­کوشد تئودیسه رقیب؛ یعنی آگوستین و مسیحیت سنتی را به چالش بکشد و رویکردهای مختلف مسأله را که در جامعه مدرن مسیحی مطرح شده است بررسی کند. از این رو، هم به مسأله‌ی منطقی شر که با انتقادات جی.ال.مکی[7] (1917-1981م) و ویلیام رو[8] (   -1931) و پاسخ پلنتینگا[9] (   -1932) همراه است توجه دارد و هم در صدد پاسخ‌گویی به مسأله‌ی قرینه­ای شر و انتقادات دیوید هیوم[10] (1711-1776م)، برآمد­ه ­است.

در این پژوهش، سعی داریم مبانی تئودیسه هیک را استخراج و تبیین کنیم، از این رو ابتدا لازم است بدانیم راه حل هیک برای حل مسأله شر چیست؟ و در همین راستا توصیفی اجمالی از تئودیسه پرورش روح هیک ارائه می­دهیم؛ و سپس انتقادات استفان تی.دیویس و برایان دیویس درباره‌ی نقش مؤثر شرور در رشد روحانی و اخلاقی انسان را مطرح می‌کنیم.

1. 1.  تئودیسه ایرنائوس

پیش از طرح اجمالی اندیشه ایرنائوس، ذکر این نکته لازم است که ایرنائوس را اگرچه نمی‌توان مبدع یک تئودیسه جامع و مدون تلقّی کرد، (همان‌گونه که آگوستین به این مهم دست یافت) ولی نباید از نظر دور داشت که مبانی فکری او دربردارنده‌ی نظریه‌ای است که می‌تواند رقیب نظریه‌ی آگوستینی واقع شود[11] و متفکّرانی چون هیک، به ادعای خودشان، تئودیسه‌ای را بر پایه‌ی مبانی ایرنائوس پی‌ریزی کرده‌اند که قابلیت رقابت با نظریه‌ی مسیحیت سنتی را داراست.

ایرنائوس برخلاف اندیشه‌های رایج در مسیحیت زمان خویش، که عمدتاً از تفکرات پولس رسول ناشی شده بود، به داستان هبوط آدم و حوا، آن چنان که رایج بود باور نداشت. اختلاف نظر وی با اندیشه‌های مسیحیت، در خطاکاری و یا سرپیچی آدم نبود، بلکه اختلاف بر سر موروثی بودن گناه آدم و انتقال آن به نسل‌های بشریت پس از آدم بود.

از سوی دیگر اگرچه علت گناهکاری آدم از دیدگاه وی، مانند دیدگاه پولس، اختیاری بودن افعال آدم بود و هم بر این ایده تأکید داشت که خداوند آدم و سایر انسان‌ها را مختار آفریده و مسؤولیت رفتار و اعمال صواب و خطای آنها بر عهده‌ی خودشان است، اما نکته‌ای که محل نزاع است، کمال و یا نقص معرفتی، اخلاقی و روحانی آدم است. بنا به ادعای ایرنائوس، آدم در دوره‌ی طفولیت معرفتی و روحانی به سر می‌برد و قرار بود با تجربه کردن شرایط مختلف، به کمال معرفتی برسد و همین نقص سبب روی آوردن وی به گناه و هبوطش از بهشت شد. در حالی که در اندیشه‌های پولس، آدم به کمال معرفتی و روحانی رسیده بود و با این وجود تحت اغواگری شیطان قرار گرفت و از بهشت رانده شد.

از دیگر مبانی فکری ایرنائوس نابالغ بودن انسان اولیه و غیرموروثی بودن گناه اوست. ایرنائوس ضمن بهره‌مندی از این مبانی و ضمیمه کردن خلقت دو مرحله‌ای انسان تئوری خود را شکل می­دهد. وی به دو مرحله صورت خداوند در آغاز خلقت انسان و سپس حرکت به سوی رسیدن به مرحله‌ی شباهت به خدا اشاره کرده و ضمن تبیین این دو مرحله، گناهکاری انسان را به نابالغ بودن او نسبت می‌دهد و تنها مسیح را کامل‌ترین موجودی می‌داند که به مرحله‌ی شباهت به خداوند رسید. هم‌چنین وی شرور را لازمه‌ی جهان مادی و برای رسیدن انسان به مرحله‌ی شباهت به خدا لازم می‌داند.

اندیشه ایرنائوس، پس از وی توسط تنی چند از پدران کلیسا، در همان قرن­های ابتدایی رواج داده می­شود، اما هرگز بسط و توسعه نمی­یابد و به همان صورت خام باقی و حتی تاحدود زیادی فراموش می­شود تا این‌که در قرن نوزدهم توسط فردریک دانیل ارنست شلایرماخر[12](1834-1768) صورت جدیدی از آن مطرح می‌شود و در قرن حاضر نیز جان هیک آن را توسعه می­دهد.        

2. تئودیسه ایرنائوسی جان هیک

2 .1. شر اخلاقی

هیک در ابتدای طرح مسأله شر در عالم، به جای ارائه تعریف ماهوی از شر به تعریف مصداقی می­پردازد. آن دسته از راه حل­ها که شر را عدمی دانسته­اند از نظر هیک قابل پذیرش نیستند؛ زیرا تلاش همه‎ی تئودیسه­ها حل مسأله شر است و عدمی دانستن شرور کمکی در راه رسیدن به این هدف نمی­کند.[13]

هیک شرور را به اخلاقی و طبیعی تقسیم می‌کند و عقیده دارد شرور اخلاقی به آن دسته از شرور اطلاق می‌شود که عامل انسانی در پدید آمدن آن‌ها نقش مستقیم دارد. به نظر هیک یکی از عواملی که سبب بروز این قسم از شرور می­شود، خودخواهی انسان است. گویی جهل انسان‌ها سرمنشاء تمامی شرور اخلاقی است و در صورت رفع این نادانی، حس برتری‌طلبی از بین می‌رود. آگاهی کاملاً روشن ما از پروردگارمان، به عنوان عشق سرمدی، نگرانی­ها را از بین  برده و آرامش و سکون حقیقی و ابدی را به همراه دارد.[14]

هیک هم‌چنین به وجود پیوندی وثیق بین شر اخلاقی و اختیار انسان اشاره می‌کند و سعی دارد از این طریق شرور اخلاقی را توجیه‌ کند.[15]

به عقیده هیک، بین اختیار و شخص آدمی و هویت انسانی و رابطه‌ای مستقیم وجود دارد، به عبارت دیگر هویت انسانی، مستلزم برخورداری از اختیار و اراده­ی آزاد است. انسان باید مختار باشد تا بتوانیم انسانیت را بر او حمل کنیم.

هیک در ادامه به نکته دیگری نیز اشاره می­کند. وی اضافه می‌کند «فعل مسؤولانه و ارادی نمی‌تواند غیرمعین[16] و تصادفی[17] باشد»[18] بلکه فاعلی[19] می‌خواهد که از سر قصد و تصمیم به انجام آن مبادرت کرده و بر اساس اصول اخلاقی عمل کند. از سوی دیگر، «فعل هنگامی ارادی است که غیرقابل پیش‌بینی[20] باشد».[21]

اگر خداوند بشر را به گونه‌ای خلق کند که همیشه تمایل به خیر داشته باشد، افعال او قابل پیش‌بینی خواهند بود و این در تضاد با معنی ارادی بودن فعل انسان و عاشقانه و عابدانه تلقی کردن ایمان او محسوب می­شود.

پذیرفتن اختیار و آزادی انسان این پرسش را پیش روی هیک قرار می­دهد که چگونه می­توان انسان‌هایی را که وابستگی وجودی به خداوند دارند، از او جدا دانست؟ وی فضای جهان مخلوق را موهم حس دوری از خدا می­داند و از این دوری با عنوان «فاصله معرفتی»[22] یاد می­کند که «به فاصله­ای اطلاق می‌شود که بین خداوند و بشر وجود دارد و امکان آزادی و استقلال بشر از خداوند را برای وی فراهم می­آورد».[23]

لازمه این سخن، مکشوف نبودن خداوند برای بشر در مدت حیات او در این جهان مادی است. بشر به عنوان «نماینده‌ی آزاد و مسؤول»[24] خدا، اگر چه به خداوند که علت هستی بخش است، وابستگی وجودی دارد، ولی به جهت معرفتی از او جداست. خداوند پس از خلق بشر در طی مراحل تکامل، از اعطاء معرفت کامل زودرس و زودهنگام خودش به او، امتناع نمود و اقلیمی را مهیا ساخت که دربردارنده‌ی آزادی و استقلال نسبی در برابرخداوند است و همین دوری سبب خطاکاری بشر است.[25]

2 .2. شر طبیعی (درد و رنج[26])

شر طبیعی که هیک درد و رنج را نماد و شاخص آن می­داند، عاملی برای حفظ و صیانت نوع بشر و از سوی دیگر سبب رشد و تعالی انسان چه در جهت علوم بشری و چه در جهت تعالی اخلاقی و معنوی است. [27]

هیک در پاسخ به ایرادات هیوم[28]، عقیده دارد اگر درد و رنج را از جهان حذف کنیم، فعالیت‌ها و مبارزات بشری برای رفع رنج‌ها و بلایای طبیعی و فراگیری فنون و مهارت‌ها و خلق و گسترش تمدن و فرهنگ به افول خواهد گرایید و همکاری و همراهی متقابل معنی خود را از دست خواهد داد. در این صورت «نژاد بشر برخوردار از آدم‌ها و حواهایی بی آزار و معصوم، اما بی‌اثر و تنبل و بی‌انگیزه خواهد شد؛ انسان‌هایی عاری از هویت و شخصیت و خالی از شرافت و بزرگی و برخورداری از مسؤولیت‌پذیری و منش انسانی، درون دنیایی رؤیایی، دلپذیر، بدون چالش، ساکت و آرام».[29]

هیک در توجیه شرور طبیعی وارد مبحث هدف از آفرینش جهان می­پردازد و سعی دارد این پرسش را پاسخ دهد که هدف خداوند از پدیدآوردن جهانی با این حجم از شرور طبیعی چیست؟

2 .3. هدف از آفرینش

هیک بیان می‌دارد که بنا بر نظریه‌ی عدل الهی ایرنائوسی، غایت خداوند ساختن بهشتی نبوده که ساکنان آن بیش‌ترین لذت و کم‌ترین رنج را ببرند. می‌توان این تلقی از جهان را با استفاده از روش «فرض خلاف واقع»[30] تأئید و تقویت کرد.

فرض خلاف واقع، فرض بهشتی است با ویژگی‌ها و تمامی خواسته­های نفسانی ما و نفی هر گونه درد و رنج. این فرضیه درصدد است تا عواقب زندگی در چنین اقلیمی را در دنیای خاکی بررسی کند و نتیجه این‌که چنین جهانی هرگز برای رشد و پرورش روح مناسب نیست. جان هیک با ارائه‌ی مقایسه­ای، سعی دارد بدبینی هیوم را از ذهن‌ها بزداید.

به نظر هیوم: «اگر همه‌ی خیرات و خوبی‌های زندگی با هم جمع شوند باز هم نمی‌توانند انسانی را شاد سازند. اما تنها یک بدبختی، نه، بلکه تنها عدم وجود یک خیر، کافی است تا شرایط نامناسبی را در زندگی یک فرد پدید آورد».[31]

اما به نظر هیک دنیا به‌رغم این‌که می‌تواند گاهی تیره و خشن باشد می‌تواند روشن و دل‌پذیر، زیبا و جذاب، فریبنده و دل‌ربا هم باشد. هیک اگرچه سعی می­کند بدبینی هیوم را تا حدی برطرف ساخته و نگاه مثبت و محبت‌آمیزی را نسبت به مجموعه حوادث جهان ارائه دهد، اما خود متفطن است که این جهان هم‌چنان با رنج آمیخته و عجین است و اگرچه گستره‌ی رضایت‌مندی و شادمانی و امیدواری بیرون از تصورات ماست، ولی نمی‌توان پهنه‌ی رنج بشری را هم نادیده گرفت .هیک باید به تحلیل این  ادعای خودش بپردازد.

«بهشت اگرچه می­تواند از منظر آخرت شناختی بهترین جهان ممکن باشد اما نمی­تواند محلی برای پرورش روح باشد».[32]

وی در اثبات این ادعا عقیده دارد در دنیای بدون درد، فرهنگ و سازمان‌های اجتماعی و علم و تکنولوژی توسعه نخواهد داشت و یا اساساً به وجود نخواهند آمد. حتی به نظر هیک «در دنیای عاری از درد و رنج، چیزی بیش از فرهنگ و تمدن را از دست خواهیم داد ».[33]

باید گفت حق با هیک است؛ زیرا در این فضا، هیچ فعل قبیح و جرمی صورت نمی‌گیرد. در چنین جهانی نه طریقی برای آسیب رساندن به دیگران وجود خواهد داشت و نه راهی برای منفعت‌رسانی؛ چرا که خطر و احتمال آن، معنا ندارد. دنیایی است که فضایل اخلاقی­ای از قبیل فداکاری، توجه به دیگران، منفعت رسانی به عموم مردم، شجاعت، پشتکار، صداقت، حزم و احتیاط، عشق و ایثار، تواضع و ملاطفت، تعهد نسبت به امور درست و حق، ایمان و سایر مفاهیم اخلاقی که لازمه‌ی زندگی در یک محیط واقعی است، کاربردی ندارد.

در دنیایی که هیچ کس به رنج و سختی نمی‌افتد تعهد به امور و مسؤولیت‌پذیری جایگاه و پایگاهی ندارد. کفر و یا تزلزل اخلاقی هیچ پیامد منفی‌ای به دنبال ندارد. شجاعت در دنیای عاری و بری از خطرات و رنج‌ها بدون مفهوم است. در دنیایی که هیچ مبارزه و چالشی نیست، استقامت و پایداری پدید نمی‌آید. صداقت در دنیایی که هیچ فریب و دروغ و نیرنگی نیست رنگ می‌بازد و مهم‌تر از همه این‌که ظرفیت عشق در دنیای عاری از رنج گسترش نمی‌یابد.

از آن‌جا که هیک در سنت مسیحی نظریه‌پردازی می‌کند، در سراسر آموزه‌های او تمثیل پدر آسمانی مهربان به چشم می‌خورد.[34] همان‌گونه که پدر زمینی برای فرزندان خود در طلب اهداف والا و با ارزشی است و برای خلق صفات نیک و حسنات آن‌ها را تربیت و گاهی تنبیه می‌کند، خداوند نیز که پدری آسمانی است و خود واجد اسماء حسنی است، به طریق اولی اهداف مقدس و آسمانی‌ای را برای فرزندان زمینی خود در نظر دارد.[35]

2 .4. پرورش روح در فرآیند خلقت دو مرحله‌ای انسان

جان هیک بر اساس سنت ایرنائوس که برگرفته از کتاب مقدس است[36]، قائل به خلقت دو مرحله­ای است که این دو مرحله عبارتند از: 1. صورت[37] خدا و 2. شباهت[38] به خدا. انسان با پشت سر گذاشتن این دو مرحله به کمال می‌رسد و فرزند خدا می‌شود. آن‌چه خداوند برای انسان در نظر دارد، خلق فرزندان خدا و رساندن آن‌ها به شکوه است.[39]

از نظر هیک، انسان حیوانی روحانی است؛ موجودی متشخص همراه با اختیار و مسؤولیت اخلاقی. چنین ویژگی‌ای، همان صورت الهی است. این مرحله را انسان در همان ابتدای تولد داراست و به صورت بالفعل از این خصوصیت بهره­مند است. ولی رسیدن به کمال، امری است که بالقوه در وجود انسان تحقق دارد و قرار است او با عبور از مقاطع و مراحل حیات و گذر از مسیر دشوار زندگی که مملو از آزمون و ابتلاء است، این ظرفیت را فعلیت ببخشد. نکته بسیار مهم این است که انسان برای گذر از مرحله اول و رسیدن به مرحله دوم، علاوه بر این‌که باید سختی‌های دنیا را پشت سر گذارد، نیازمند واسطه­ای است که خود نمی‎تواند آن را فراهم آورد. این واسطه همان روح القدس است.[40]

مرحله دوم خلقت ربطی به قدرت قادر مطلق ندارد؛ چون فرد خودش باید هدایت آن را بر عهده گیرد.[41] به این ترتیب بشر باید در حیات فعلی که صحنه‌ای برای رشد روحانی تدریجی است، به مرحله‌ای برسد که کمال نهایی اوست، یعنی شباهت به خداوند. هیک تأکید می­کند اگر قرار بود خداوند از همان آغاز خلقت به انسان‌ها تمامی کمالات را عطا نماید و آن‌ها را بدون هیچ گونه زحمتی به فرزندی خود بر می­گزیند، رسیدن به این مقام برای انسان‌ها ارزش و کمال محسوب نمی­شود.[42]

هیک در کتاب تفسیری از دین این دو مرحله حیات را این‌گونه شرح می‌دهد:

به معنای دقیق‌تر، ما به طور ژنتیکی به گونه­ای خلق و برنامه‌ریزی شده­ایم که مثل حیوانات فقط در اندیشه حفظ و صیانت از جان خود باشیم و محیط پیرامون خویش را فقط از نگاه خودمان ارزش­گذاری کنیم. محور این ارزش­گذاری خود ما هستیم و همین منشأ همه‎ی شرور اخلاقی است، اما به ما ظرفیت دیگری نیز عطا شده ­است که همان خدا محوری است که به موجب آن، ما می­توانیم به لطف و رحمت الهی لبیک گفته و به مرحله‌ای برسیم که ظرفیت بالاتر انسانی خود را به طور کامل­تر بشناسیم. [43]

باید خاطر نشان کرد در حالی که ایده‌ی تکامل بر خلقت بدن انسان متمرکز است، هیک این مبنای انسان‌شناسانه را به بعد روحانی انسان نیز تسری می‌دهد و به گفته‌ی وی ایمان مسیحی از نوع ایرنائوسی با علوم جدید نیز سازگارتر است. روح انسانی به عنوان یکی از مخلوقات آسمانی خداوند و مستقل از بدن خلق شده و طبق هدف الهی و پس از تکامل بدن و گذر از مراحل تکامل اولیه، به بدن تعلق گرفته و در آن ظهور می‌کند.[44]

2 .5. پرورش روح و رنج‌های بی‌غایت و گزاف

هیک در توجیه شرور طبیعی با گره ناگشوده‌ای به نام «رنج گزاف، بی­وجه وبی غایت»[45] برخورد می­کند. منظور از رنج­های گزاف و بی­وجه، رنج‌هایی است که به طور تصادفی و بی‌معنا و ظاهراً غیرعادلانه، زندگی برخی از انسان‌ها را به نابودی کشانده و فراتر از حد قابل تصور است و تئوری‌های سنتی مبنی بر مکافات گناهان فرد و مکافات گناهان والدین او و یا حضور و وجود نیروهای اهریمنی و بدخواهی و سیطره‌ی شیطانی آن‌ها بر دنیا هم نمی­توانند توجیه کننده معقول و مقبولی برای وجود و ضرورت آن‌ها باشند.

مثلاً رنجی که برخی از کودکان و یا نوزادان بیمار متحمل آن می­شوند، یا افرادی که تمام دوران زندگی خود را با زحمت و تلاش برای گذران زندگی سپری کرده و سرانجام، با تحمل درد و رنج حاصل از یک بیماری سخت، سوءتغذیه تن به مرگ می­دهند. هم­چنین گاهی وقایع طبیعی­ای مانند زلزله­های شدید و طوفان‌های سهمگین نیز نه تنها هیچ سازندگی‌ای در پی ندارد، بلکه سبب سلب ایمان و از بین رفتن ویژگی‌های برتر انسانی و اخلاقی می­شود.

هیک ضمن این‌که باز هم از ایده‌ی پرورش روح برای توجیه عقلانی این نوع رنج­ها بهره می­گیرد، به رازآلود[46] بودن آنها اذعان می­کند. هیک توضیحی در باب رازآلود بودن این امور نمی­دهد و به نظر می­رسد که پاسخ وی در این باره حاکی از رویکرد ایمان‌گرایانه‌ی اوست. البته وی با رازآلود تلقی کردن این جنبه از شرور، مخالف تلاش و کوشش عقلانی برای توجیه آن نیست و اساساً ارائه‌ی تئودیسه پرورش روح هم، خود کوششی در این راستاست.

وی در بررسی این گونه شرور، ابتدا به پاسخ مسیحیت سنتی[47] اشاره می‌کند و این پاسخ را «هبوط پیش از پیدایش جهان»[48] می­نامد و آن را نمی­پذیرد.[49] آن‌گاه پس از نفی این پاسخ، سعی دارد ایده پرورش روح را در مورد این بخش از شرور هم به کار گیرد و از منظری الاهیاتی مشکل مذکور را رفع کند، اما به اذعان خویش، راز رنج‌های گزاف و بی­غایت، رازی واقعی است و با تحلیل عقلانی و منطقی نمی‌توان راهی به سوی آن گشود.

تئودیسه پرورش روح به اینجا ختم نمی­شود. هیک خود می­داند که هنوز مسأله‌ی شرور به طور کامل حل نشده و هنوز شکاف‌هایی وجود دارد که ایده پرورش روح تا این‌جا از پاسخ‌گویی به آن‌ها بر نیامده است؛ از جمله همین رنج‌های گزاف که هر چند آن‌ها را برای ظهور خصلت‌های برجسته‌ی انسانی لازم بدانیم، اما در خیلی از موارد پرورش روح حاصل نمی­شود و باید اعتراف کرد این پاسخ ناکارآمد و نپذیرفتنی است و به همین منظور هیک مبنای دیگری، که ریشه در باورهای مسیحیت دارد، را اساس کار خویش قرار داده و بدان متوسل می‌شود.

2 .6. حیات پس از مرگ، عنصر قوام بخش تئودیسه پرورش روح

قوام نظریه پرورش روح مبتنی بر اعتقاد به حیات پس از مرگ است که به اعتراف هیک، رکن اساسی و ستون نظریه او و بسیاری دیگر از تئودیسه­هاست.[50] تئودیسه هیک معنای خود را حتماً وام‌دار سنت‌های دینی‌ای است که مبنای غایت‌شناختی جهان پس از مرگ از عناصر مهم آن‌ها به شمار می‌رود و رویکردهای پوزیتیویستی و طبیعت‌گرایانه حتی از نوع دینی آن ،که تعریف روشن و دقیقی از معاد ارائه نمی‌دهند، نمی‌توانند بهره‌برداری لازم را از این تئودیسه بنمایند، چرا که اختصاص پرورش روح به حیات دنیوی درنهایت با بن‌بست و گره غیرقابل گشایشی مواجه خواهد شد.

هیک اصل زندگی پس از مرگ را با این استدلال می‌پذیرد که باور به خدای عشق مستلزم تداوم زندگی بعد از مرگ است.[51] در آن‌جا خیر عظیمی انتظار انسان را می­کشد. این خیر عظیم، نهایت راه و منزل نهایی پرورش روح است.

هیک به این طریق خلأها و نقاط ضعف تئودیسه خود را پر می‌کند و مدعی است پاسخ قانع‌کننده به رنج بی‌غایت را فقط در این‌جا می‌توان جست. به عقیده هیک زندگی تمامی افراد انسانی، سرانجام به کمال منتهی می­شود و هیچ رنجی در دنیا تحمل نمی‌شود، مگر این‌که در طرح و نقشه‌ی نهایی الهی سهیم باشد و این‌ها همه در صورتی ممکن است که به خیریت محض و مطلق الهی و اراده قاهر او ایمان داشته باشیم. به گفته‌ی وی اگر خداوند همه‎ی انسان‌ها را به سعادت و خیر نهایی نرساند «یا خداوند در عشقش به بندگان کامل نیست و یا در حاکمیتش بر کائنات مطلق نبوده است». [52]و این نقض باور مسیحی خدای عشق و خدای خیر است که هیچ مسیحی مؤمنی آن را برنمی‌تابد.

نکته‌ی حائز اهمیت در فرآیند پرورش روح، این است که هیک نه تنها به اصل زندگی پس از مرگ باور دارد،[53] بلکه زندگی­های متوالی را لازمه رسیدن همه‎ی انسان‌ها به خیر وعده داده شده می­داند.[54] آن‌چه هیک را به سوی قبول چنین تفکری سوق داده است، آموزه‌ی مشترک تمام ادیان در مورد منتهی شدن هستی و زندگی بشری به خیر بیکران و نامحدود است. وصول به این نقطه با زندگی این جهانی و حتی با یک حیات پس از مرگ ممکن نیست، بلکه مستلزم زندگی‌های متعدد است.

نتیجه­ی مهمی که سخن اخیر هیک دربردارد حذف عذاب و رنج جاودانه از مجموعه باورهای مسیحی است. هیک به این ترتیب در تئودیسه‌ی پرورش روح، اعتبار ایمان به جهنّم و رنج جاودانه را به چالش می‌کشد. به عقیده‌ی وی رنج بی‌پایان و یا جهنم ابدی در تئودیسه سبب بروز تنش‌هایی می‌شود؛ زیرا رنج کاملاً بیهوده‌ای را بر انسان‌ها تحمیل می­کند. رنجی که مخرب تئودیسه بوده و خود شری بزرگ‌تر است و مسأله‌ی شر را با قوت بیش‌تر رو در روی متکلمان قرار داده و ناکامی بسیار بزرگ‌تری برای دفاع عقلانی از خداوند متعال، که خیر کامل و عشق لایتناهی و نامحدود است، به بار می‌آورد.

از دیدگاه هیک ایده‌ی جهنم ابدی دو لازمه‌ی باطل دارد:

«یا خداوند آرزوی نجات و رستگاری بندگانش را ندارد و در خیریتش محدود است و یا مبیّن شکست هدف والای خداوند در نجات‌بخشی و رستگاری برخی از بندگانش است».[55]

   به نظر هیک، اگر برای آموزه جهنم ابدی جایگزین و بدیل مناسبی نداشته باشیم، ایمان بدان به عنوان یک باور مسیحی معقول است، اما وی مدعی است تئودیسه‌ای را عرضه کرده ­است که نیاز به جهنم ابدی ندارد؛ در نظریه پرورش روح، سرانجام تمامی انسان‌ها در پاسخ داوطلبانه به عشق و ایمان الهی موفق خواهند شد و این همان هدف والای الهی است که تجلی کامل آن در زندگی مسیح کاملاً مشهود است و سایر انسان‌ها نیز در چرخه‌ی حیات‌های متوالی به این مقصود نایل می‌شوند و به خیر نامتناهی می‌پیوندند.

در پایان این بخش لازم است یادآوری کنیم، تئودیسه جان هیک به نحو جامع در کتاب خدای عشق و مسأله شر[56] مطرح و عرضه شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ است. بنا به ادعای هیک، رویکرد وی در این کتاب، رویکردی کلامی است و در قالب الهیات مسیحی راست کیشانه به توصیف ایده خویش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازد، برخلاف کتاب تفسیری از دین که در آن به‌سان یک فیلسوف دین وارد عرصه می­شود و در خصوص باورهای دینی با شیوه­ای فیلسوفانه قلم فرسایی می­کند.[57]

3. استفان تی.دیویس[58]

وی که درحال حاضردر زمینه‌ی فلسفه، فلسفه دین و مطالعات دینی، در دانشگاه کلرمونت به  فعالیت و تحقیق مشغول است،[59] درکتابش با عنوان رویارویی با شر، گزینه­های مطرح در تئودیسه[60] به بررسی و نقد تئودیسه هیک می­پردازد و ابتدا ابراز هم‌راهی و هم‌دلی زیادی با هیک می‌کند.[61]

چرا که به‌زعم او پروفسور هیک سعی بلیغی در عقلانی کردن خیر مطلق بودن و قادر مطلق بودن خداوند می­کند.

در این نکته نیز با هیک هم داستان است که خداوند در آخر مسؤول وضعیت و شرایط موجود جهان است و انسان نیز مسؤول رفتارهای شرارت‌آمیز خویش است. انسان آزاد است و نسبت به دنیای اخلاقی بی­طرف است. از دیگر تؤافقات وی با هیک این است که در تئودیسه، مبنای آخرت شناختی و معاد کاملاً تعیین‌کننده و بسیار مهم است. ارزش‌های اخلاقی بدون درد و رنج حاصل نمی­شوند و این‌که انسان در بحبوحه مصائب و سختی‌ها باید بر خداوند توکل کند.[62]

وی پس از بیان نقاط اشتراک خود با هیک، به بیان اشکالاتی می‌پردازد که به تصور او، بر تئودیسه هیک وارد است و در همین جهت است که به چندین اشکال اشاره می­کند.

3 .1.  مغایر بودن ادعای هیک درباره‌ی تکامل روحانی تدریجی بشر با وضعیت موجود

استفان دیویس ابتدا به بحث تکامل می­پردازد. به نظر هیک تکامل تدریجی روحانی بشر، از همان ابتدای تولد شروع شده و تا رسیدن به مرحله‌ی شناخت خدا ادامه دارد، اما استفان دیویس این سخن هیک را قبول ندارد. «من در مورد امیدواری هیک نسبت به تکامل تدریجی تا رسیدن بشر به وضعیت خدا آگاهی، تردید دارم».[63]

علت تردید استفان دیویس این است که هیچ نشانه و قرینه‌ی متقاعد کننده­ای که نشان دهد نژاد بشر، اخلاقاً یا به جهت روحانی، در حال رشد و تعالی است، دیده نمی‌شود. به نظر می­رسد برداشت استفان دیویس از تکامل روحانی هیک، این است که نوع انسان در طول مسیر حیات بشری، از آغاز تاکنون، به تدریج مراحل کمال را طی می‌کند و نسل انسان به تدریج واجد کمالات می­شود، به گونه­ای که افراد انسانی در دوره‌های متأخر نسبت به دوره‌های متقدّم، از فضایل بیشتری برخوردارند، اما از آن‌جا که چنین تغییری بین افراد نوع بشر ملاحظه نمی‌شود، نمی‎توان تکامل روحانی مد نظر هیک را پذیرفت.

در حالی که می­توان تفسیر دیگری نیز از این تکامل داشت که همان تکامل هر فرد انسان است که مختص خود اوست و با مرگ انسان و همراه او به جهان دیگر منتقل شده و تکامل را در زندگی پس از مرگ پی می­گیرد و این‌گونه نیست که به نسل‌های بعدی برسد.

وی برای حل این اشکال نظریه­ی دیگری را عرضه می­کند و آن این‌که خداوند در برهه‌ای به انسان‌هایی که به او لبیک گفته­اند به طور دفعی، قلوبی تحول یافته عطا کرده و حال انسان‌ها را ناگهان به احسن الحال بدل می­کند و انقلابی روحانی را در نهاد انسان‌ها برپا می‌نماید. «من ترجیح می‌دهم که امیدوار باشم یک تکامل روحانی ناگهانی در بشر رخ دهد».[64]  

برداشت استفان دیویس این است که این کمال روحانی، بنا بر عقیده‌ی هیک در این دنیا به نهایت نمی‌رسد، بلکه اکثر انسان‌ها پس از مرگ به تکامل نهایی نائل می‌شوند. حال سخن بر سر این است که آیا برای ادامه این روند تکاملی، باز هم به انسان ابزاری چون اختیار و آزادی معرفتی عطا می‌شود. همان‌گونه که هیک گفته بود، این دو ابزار برای رسیدن به غایت قصوای برنامه‌ریزی شده که همان شباهت به خداست لازم است. سؤالی که همین جا ذهن استفان دیویس را درگیر کرده این است که آیا برای ادامه تکامل در جهان دیگر، باز هم خداوند همین ابزارها را در اختیار انسان قرار می‌دهد؟ اگر در این دنیا آزادی، اختیار و فاصله معرفتی شرط خداشناسی و تکامل روحانی و اخلاقی است، آیا در دنیای دیگر هم باید این شرایط باشد یا خیر؟ اگر این ابزارها در این دنیا نتواند بشر را به نتیجه مطلوب و رستگاری نزدیک کند، پس در آخرت نیز انسان‌ها هرگز به خدا آگاهی­ای که مراد خداوند است نمی­رسند. اما  اگر می­تواند، پس چه نیازی به ادامه تکامل در دنیای دیگر می­باشد؟ چرا در همین دنیا خداوند ما را به تکامل نمی‎رساند؟

البته می‎توان به استفان پاسخ داد که آزادی و اختیار در این دنیا شرط تحقق معرفت آزادانه و حقیقی می­باشد، اما چون عمر آدمی در این دنیا کوتاه است به سرانجام نمی­رسد، بلکه فقط مقدمات آن را طی می­کند و ادامه این تکامل در جهان دیگر پدید می­آید. اما در جهان دیگر معلوم نیست برای تحقق هدف، آزادی و اختیار لازم باشد یا خیر؟ و آیا فاصله معرفتی هم‌چنان به قوت خود باقی است یا خیر؟ امکان این‌که مکانیسم حصول این کمال فرق داشته باشد، غیر منطقی نیست، بلکه شاید ابزار دیگری برای ادامه مسیر خداگونگی و شباهت به خدا در اختیار بشر قرار گیرد.

2.3. عدم تناسب بین فضایل کسب شده با رنج­های منجر به این فضایل

اشکال بعدی دیویس به دفاع اختیارگرایانه هیک است و اگرچه همراه با هیک، می­پذیرد که فضایل کسب شده توسط انسان که حاصل تلاش و مبارزه اوست، از فضایلی که خداوند به عنوان موهبت و بدون زحمت می­بخشد ارزشمندتر است، اما آیا این فضایل کسب شده به تحمل آن همه مصیبت و شر دنیایی می‌ارزد؟ «آیا چنین فضایلی، ارزش آن بهای سنگین را دارد؟»[65]  

از سوی دیگر استفان دیویس، تئودیسه هیک را با قول به نامحدود بودن قدرت الهی ناسازگار می­داند. به عقیده‌ی وی هرچند در جهان قوانین فیزیکی و روانی حاکم است، اما آیا خداوند هم باید مقید به این قوانین باشد؟ آیا قدرت مطلق او نمی­تواند بر آن‌ها چیره شود؟ آیا خداوندِ قادر مطلق نمی­تواند مسیر کسب چنین فضایلی را برای ما انسان‌ها سهل کند تا در این راستا رنج و درد کمتری را متحمل شویم؟ به عقیده‌ی او «مطمئنناً یک هستی توان، محدود به چنین قوانینی نیست».[66]  

3.3. تعارض تئودیسه هیک با مبانی مسیحیت

 اما نقد پایانی استفان متوجه یونیورسالیزم هیک است. وی بر اساس یکی از ادعاهای هیک نقد خود را شکل می‌دهد. «هیک مدعی است برای این‌که یک تئودیسه مقبول باشد، باید شامل مبانی آن سنت دینی­ای باشد، که این تئودیسه بر مبنای همان سنت، شکل گرفته است».[67]

     استفان در این‌جا، به شیوه متکلمین با هیک جدل می‌کند و با توجه به همین ادعای هیک و پذیرش آن، تئودیسه هیک را مخدوش می­سازد. هر چند وی هیچ منبعی برای این سخن هیک ذکر نمی­کند، اما بر پایه آن انتقاد خویش را مطرح می­کند.[68] استفان دیویس با گفتن چنین جمله‌ای، نشان می‌دهد خود نیز این سخن را، که تئودیسه باید مبتنی بر آموزه­های دین مربوط به خود باشد، می‌پذیرد و بر آن تأکید می­کند، اما معتقد است که هیک این اصل را رعایت نکرده است و در مواردی بر خلاف آموزه­های مسیحیت، تئودیسه خود را پیش برده است.

توضیح این که، یکی از مبانی تئودیسه ایرنائوسی هیک اصل یونیورسالیزم است. به نظر استفان، دین مسیحیت مبتنی بر یونیورسالیزم نیست، و این ادعا اساساً یک ادعای عجیب و غریب است. در حالی‌که هیک، برخلاف اصل ارائه شده خود، آن را یکی از ارکان تئودیسه خود قرار داده است. به عقیده‌ی استفان یک مسیحی باید به آموزه‌های کتاب مقدس پای‌بند و وفادار باشد. اگر یونیورسالیزم را بپذیریم، راه را برای نسبت دادن هر گونه ادعای خرافی و کذب دیگر باز کرده­ایم. وی این عدم تعهد به متون مقدس و سنت مسیحی را یکی از نقاط ضعف متکلمین مسیحی می‌داند. البته او از واژه متکلم استفاده نمی­کند، بلکه کسانی را خطاب قرار می‌دهد که در این‌گونه مباحث کلامی شرکت می­جویند و مثل او در این زمینه قلم فرسایی می­کنند.

استفان دیویس هم آرزوی رستگاری همه‎ی انسان‌ها را دارد، اما عقیده دارد ما نمی­توانیم بر حقانیت ایده­ای، که آرزوی آن را داریم، پای فشاری کنیم و آن را صحیح بپنداریم و این همان اشتباهی است که هیک مرتکب شده است.

«اجازه دهید اعتراف کنم که من هم دوست دارم یونیورسالیزم حقیقت داشته باشد،... اما ما نمی‎توانیم به علت این که به ادعایی علاقه­مندیم آن را صحیح بینگاریم». [69]

     دیویس در اینجا، سلیقه شخصی افراد را در درستی یک نظریه به هیچ روی تأثیرگذار نمی­داند، اما درست در همان بند از سخنانش، سخنی مغایر با سخن قبلی می­نگارد و می­گوید، پذیرش یونیورسالیزم توسط هیک و استفاده از آن در تئودیسه پرورش روح سبب شده بسیاری از دانشجویان یهودی وی، این تئودیسه را نپذیرند: «زیرا دوست ندارند هیتلر و دیگر جنایت‌کاران هولوکاست در بهشت حضور پیدا کنند».[70]

گویی در این‌جا، استفان دیویس خواست گروهی از یهودیان را ملاک و معیار درستی و نادرستی یونیورسالیزم تلقی کرده، امری خود آن را در چند جمله پیش­تر نفی کرده بود. بهرحال، استفان یونیورسالیزم را نمی­پذیرد و آن را خلاف مبانی مسیحیت می­داند و معتقد است هر گونه تئودیسه که بر این رویه صورت گرفته باشد، باطل است.

وی هم‌چنین انتقاد شدیدی نسبت به متفکرانی دارد که از مبانی کلیسای مسیحی، چه کلیسای پروتستان و چه کلیسای کاتولیک، عدول کرده­اند و آن‌ها را گمراه می­خواند، و می‌گوید اگر این التزام را نپذیریم در این صورت هر متکلمی می­تواند هر ادعایی را به مسیحیت نسبت دهد.

از سوی دیگر، در کتاب مقدس به تعدادی از آیات برمی‌خوریم که فحوای آنها در بردارنده یونیورسالیزم، و خواست خداوند در مورد رستگاری همه‎ی انسان‌ها و پیروزی نهایی خداوند و اقبال همه‎ی انسان‌ها به سوی خداوند و... است.

دیویس برای حل این تعارض، ضمن ارائه گزارشی از این آیات، معتقد است هیچ کدام از این‌ها به معنی یونیورسالیزم نیست.[71] زیرا درتعارض با آیات دیگری است که بر لعن و نفرین برخی از انسان‌های ظالم تصریح می­کند و دست کشیدن از آن‌ها بی وجه است. استفان چهار دلیل در نفی یونیورسالیزم می‌آورد از جمله این‌که معتقد است این خواست خدا نیست که عده‌ای در دوزخ و عذاب جاودان بمانند بلکه این آن چیزی است که ایشان با اراده و خواست خود برای خود رقم زده­اند.

البته شاید عده­ای پاسخ دهند که هیک یک فیلسوف دین است و فیلسوف دین هیچ تعهدی نسبت به پذیرش گزاره‌های دینی ندارد و هیچ گزاره­ای را هم به دین نسبت نمی‌دهد، بلکه هر آن‌چه را که عقلانی است می‌پذیرد. فیلسوف دین به بررسی عقلانی گزاره‌های دینی می­پردازد نه این‌که آن‌ها را اثبات کند و چه بسا برخی از مدعات دینی را معقول نیابد و از پذیرش آن‌ها سر باز زند. تعریفی که خود هیک از فلسفه دین ارائه می‌دهد چنین است: «فلسفه دین به معنای تفکر فلسفی در باره دین است».[72]

اما باید توجه داشت که رویکرد هیک در کتاب خدای عشق و مسأله‌ی شر، رویکرد متکلمان است نه فلاسفه دین.

4. برایان دیویس[73]

دیویس خود از کسانی است که به ارائه‌ی راه‌کار در زمینه‌ی حل مسأله‌ی شر می‌پردازد. وی در کتاب حقیقت خداوند و مسأله شر علاوه بر این‌که سعی در انجام این مهم دارد، گزارشات کوتاهی نیز از سایر نویسندگان و متفکرانی که به موازات او اقدام به این امر می‌کنند ارائه می‌دهد، و در ادامه طی چند صفحه، به تحلیل و نقد آن‌ها می­پردازد که از مهم­ترین آنها جان هیک است.

1.4. بشری بودن

این اشکال برایان دیویس ناظر بر اصل ادعای هیک است. منظور ما از اصل ادعا، نقش عمده­ای است که هیک برای شرور در نظر دارد. هیک معتقد است هدف خداوند از خلق شرور، پدید آوردن فرصتی برای تعالی و رشد اخلاقی و روحانی انسان است تا در سایه آن به خیر عظیم اخروی و مرحله شباهت به خداوند برسد.

دیویس با توسل به جنبه­های انسان‌شناختی، از جمله نقص انسان در شناخت خداوند و اهداف او، این ادعا را به چالش می­­کشد. عمده تفکر برایان دیویس در باب مسأله‌ی شر، در کتابش این است که «ما نباید مسأله‌ی شر را مسأله‌ای علیه وجود خدا تلقی کنیم».[74]

علت رویکرد مذکور از سوی دیویس این است که به نظر او ما نمی‎توانیم دیدگاه خداوند در مورد کل جهان را بدانیم. ما ارتباط پدیده‌ها را فقط با محاسبات بشری خودمان تفسیر می­کنیم و نمی­دانیم از نظر خداوند چه نسبتی بین اشیاء هست. «برای من خنده‌دار است که کسی با اصرار، مدعی فهم اشیاء و روابطشان از نگاه خداوند باشد».[75]

با همین رویکرد است که دیویس تحلیل­های هیک در تئودیسه پرورش روح را به نقد می‌کشد و از ارتباطاتی که هیک در بخش­های مختلف تئودیسه خویش از آن صحبت می‌کند، شگفت‌زده می‌شود. باید توجه کنیم که دیویس آن بخش از تئودیسه مذکور، که در صدد تبیین مقاصد الهی است را به چالش می‌کشد و ظاهراً مابقی بخش‌های آن‌را می‌پذیرد و یا دست‌کم در مورد آن‌ها سکوت می‌کند. وی تحلیل و نقد خود را با این جمله آغاز می‌کند:

«چرا باید تصور کنیم که حتماً یک ارتباط منطقی بین خیرات و شرور وجود دارد و همین رابطه است که توجیه‌کننده‌ی وجود شرور است؟»[76]  

ظاهراً مراد دیویس این است که ما نمی­توانیم از نیت خداوند در باب افعال الهی آگاه شویم و هر آن‌چه در این باره بگوییم، از نگاه انسانی ماست و نمی­توان خداوند را در چارچوب تفسیرهای بشری گنجاند. ما نمی­توانیم به منویات خدای متعال دسترسی پیدا کنیم و به همین سبب بسیاری از توجیهاتی که به خداوند نسبت میدهیم با اشکال روبه­رو می­شوند.

2.4. عدم توجیه خلق شرور از جانب فاعل   

دیویس اگرچه با تئودیسه پرورش روح در بعد رشد و تعالی شخصیت و منش انسانی موافق است، اما این تئودیسه را در باب توجیه خلق شرور از سوی خداوند، دچار نقص می‌داند. به بیان دیگر در تئودیسه هیک، شرور منفعت‌های زیادی برای بشر دارند و همین منفعت‌ها سبب می‌شود تا تحمل شرور را از سوی انسان توجیه کنیم، اما فارغ از این منفعت‌ها، برای خالق این شرور چه توجیهی می‎تواند ارائه دهد؟ این تئودیسه هیچ توجیه قابل قبولی برای خلق شرور از سوی خداوند ندارد.

در تحلیل سخن دیویس، می‎توان گفت به نظر وی تئودیسه پرورش روح در جستجوی توجیه برای دو امر علی حده است. توجیه فاعل شرور و توجیه قابل شرور. فاعل شرور خداوند است که پدیده‌ها را به گونه­ای خلق کرده که گاه در بین آن‌ها شرور طبیعی به چشم می­خورد و قابل شرور انسان‌ها هستند که در طول زندگی خود با مصیبت‌ها و رنج‌ها دست به گریبانند. آن‌چه قابل شرور را توجیه می‌کند، پیامدهای مثبت و آثار سازنده و پربار شرور است که سبب پویایی شخصیت انسانی شده و در تئودیسه پرورش روح هم به این جنبه به‌طور دقیق پرداخته شده است. اما آن‌چه فاعل شرور را موجه می­سازد، ایجاد امکان و فرصت تعالی روح برای انسان‌هاست که نه به‌طور شفاف، بلکه به صورت ضمنی در دل تئودیسه نهفته است.

از دیدگاه اخلاق‌گرایان، شخصی که دست به خلق شرور می­زند، دچار نقص اخلاقی و شرارت است.

«حتی اگر بپذیریم که رشد اخلاقی مبتنی بر وجود انواع مختلف شرور طبیعی است، چه توجیهی در مورد رنجی که قربانیان این شرور متحمل شده‌اند تا رشد اخلاقی دیگران را سبب شوند می‎توان ارائه داد».[77]

دیویس به سان متکلمان و به شیوه جدل سعی دارد تئودیسه هیک را نقادی کند. او در برابر این مقدمه هیک، مبنی بر این که شرور طبیعی عامل رشد روحانی و اخلاقی انسان است، تسلیم می‌شود، اما معتقد است، به قربانیان حوادث تلخ تاریخ، که سبب رشد دیگران می‌شوند، ظلم می‌شود. و این امر، خیر خواهی خداوند را به چالش می‌کشد. به نظر او اگر چنین توجیهی در باب رفتار صادر شده از فاعل شرور را بپذیریم، نتیجه آن این است که در رویارویی با رنج‌های دیگران چنین بگوییم: «دیگران مردند تا ما بتوانیم زندگی کرده و به اصلاح و رشد شخصیتمان بپردازیم. از خداوند سپاس‌گزاریم این گونه رقم زد».[78]

اما باید بپرسیم در چنین جملاتی ما از چه خدایی تشکر می‌کنیم؟ از خدایی که با تلف کردن دیگران به ما کمک می‌کند؟ آیا چنین خدایی قابل انتقاد نیست؟ به نظر دیویس چنین خدایی قابل نقد است؛ زیرا عملکرد او در پدید آوردن بدبختی برای برخی از انسان‌ها سبب شده است ما خود محور شویم و هم‌نوعانمان را هزینه خودخواهی خودمان قرار دهیم.

به نظر دیویس، تقریباً درست است تا هنگامی که انسان‌ها نیاز نداشته باشند نمی‎توانیم به آنها کمک کنیم، اما رفتار خدا، که عده‌ای از مردم را در تنگنا و سختی قرار دهد تا دیگران به آنها کمک کنند و از این راه به تعالی شخصیت برسند، موجه نیست.

«فرض کنید کسی در برخورد با یک مصدوم که مورد حمله سارقان واقع شده است بگوید: خدایا تو را به خاطر این که به من فرصت نیکوکاری دادی شکر می‌گویم».[79]   

به نظر دیویس ما می‎توانیم از محنت و ناراحتی دیگران، فرصت‌هایی برای رشد خویش بسازیم، اما این که سعی کنیم خداوند را برای این که با نزول رنج و عذاب به ما فرصت انجام کارهای خیر را عطا کرده است توجیه کنیم، به این معناست که باور داشته باشیم او برخی از مردم را وسیله‌ای برای رساندن برخی دیگر به کمال قرار داده است و این امر، از نظر اخلاقی، حقیقتاً نگران کننده است.

«من منکر این نیستم که ما برخی اوقات می‎توانیم از طریق شرور طبیعی و بلایا به رشد و تعالی اخلاقی برسیم، اما به نظر من سخت است که باور کنیم خداوند هم در ایجاد شرور به منظور رشد و تعالی انسان‌ها اخلاقاً موجه باشد».[80]

به نظر دیویس، نگاه هیک به مسأله یک نگاه ابزارگرایانه است و توجیهی که ارائه می‌دهد حاوی این است که خداوند برخی از مردم را وسیله‌ی ارتقاء اخلاقی برخی دیگر قرار داده و این از ساحت خداوند بری است. وی به رمان برادران کارامازوف نیز اشاره می‌کند و از عبارات ایوان[81] مدد می‌گیرد. شاید بتوان در تفسیر سخن دیویس گفت وی مدعی است هیچ‌گاه هدف نباید توجیه‌گر وسیله باشد. در تئودیسه هیک، خداوند عده‌ای از انسان‌ها را وسیله و به عبارتی قربانی منفعت رسانی به سایر انسان‌ها قرار می‌دهد.

«ایوان از خداوند دست شست؛ زیرا خداوند را به سان فردی می‌دانست که شرور متعددی را وسیله ایجاد هماهنگی و نظم در مراتب بالاتر قرار داده بود».[82]

با بررسی بیشتر نقادی دیویس این نکته روشن می‌شود که وی بیش‌تر روی آن‌چه هیک رنج‌های گزاف نامیده، متمرکز شده است و فقط علت این قبیل رنج‌ها را در تئودیسه هیک غیر معقول می‌داند؛ چرا که خود نیز در آغاز بحث منکر آثار تربیتی و اخلاقی شرور نشده بود. اما توجیه هیک در خصوص آن دسته از شرور که هیچ دستاورد تربیتی برای فرد رنجور ندارد را به چالش می‌کشد. به نظر او تئودیسه هیک به خدا این اجازه را می‌دهد که برخی انسان‌ها را قربانی درد و رنج کند. این انسان‌ها، قربانی بهروزی دیگران می‌شوند و دیویس از آن‌ها با عنوان «قربانی سیستم»[83] یاد می‌کند.

«قربانیان سیستم، قربانیان انسانی‌ای هستند که هیچ شانسی برای انتخاب کردن ندارند. به عنوان مثال می‎توان به نوزادی اشاره کرد که در اثر بلایای طبیعی می‌میرد».[84]

این دقیقاً همان مثالی است که هیک در باب رنج‌های گزاف مطرح کرده بود و در همین مرحله بود که هیک گام بعدی تئودیسه خویش را برداشت و بعد آخرت شناسانه آن را مطرح کرد و توجیه رنج‌های گزاف و بی‌غایت را به جبران کردن آن در جهان دیگر حواله کرد. اما دیویس این پاسخ را برنتافته و پذیرش آن را سخت می‌داند.

البته دیویس قرار دادن دیگران در رنج برای حصول نتایج مثبت را به‌طور مطلق تقبیح نمی‌کند؛ زیرا خود به نمونه‌های مورد پذیرشی از این رنج‌ها اشاره می‌کند؛ مثل معلمی که شاگرد بی‌انگیزه خود را با ترفندهایی مجبور به درس خواندن کرده و یا میزان تکالیف او را بیشتر می‌کند. یا پزشکانی که در جهت درمان بیماران گاه دست به اقداماتی چون جراحی می‌زنند که دردزا و رنج آورند، اما اگر کسی تعمدا اقدام به تحمیل درد و رنج بر جان دیگران نماید از نظر دیویس کار غیر موجهی انجام داده است.

«هیک از ما می‎خواهد که اخلاقاً از کسی تقدیر و تجلیل کنیم که به‌عمد و با قصد قبلی، موانع طبیعی را پدید آورده که برای برخی مفید و برای برخی دیگر زیان‌آور است، ولی آن‌ها را منسوب به علیت می‌کند».[85]

دیویس پی‌درپی دست به مقایسه می­زند و رفتارها و مقاصد الهی را با رفتارها و مقاصد انسانی می­سنجد. نتیجه این مقایسه­ها را می­توان در قالب این تمثیل بیان کرد. عده‌ای از انسان‌ها همگی از فرصتی برابر جهت رسیدن به یک امتیاز ویژه برخوردارند، آن‌گاه فردی که بر این گروه تسلط و چیرگی دارد، بی‌دلیل فرصت تعدادی از این انسان‌ها را به نفع بقیه می­سوزاند، و حاصل این فرصت‌سوزی قربانی شدن تعدادی از انسان‌ها و سعادتمند شدن بقیه است و البته کار فرد مسلط بر این گروه، عقلاً قبیح و غیر قابل توجیه است. از منظر دیویس خدای تئودیسه هیک چنین وضعیتی دارد. «به نظر می‌رسد هیک، برای معذور داشتن خداوند، به دلایلی متوسل می‌شود که ما انسان‌ها هرگز برای معذور داشتن خود به آنها متوسل نمی‌شویم».[86]

3.4. عدم جبران بی­عدالتی در جهان با خیر نامحدود وعده داده شده

یکی از بخش‌های معروف و مهم تئودیسه هیک، رستگاری جهانی­ است. طبق این دیدگاه همه‎ی انسان‌ها در نهایت نجات یافته و به خیر عظیم و نهایی می‌رسند. اما نکته مهم این است که اکثر انسان‌ها این مرحله را در این دنیا تجربه نمی‌کنند. به تعبیر بهتر هیچ انسانی به جز مسیح(ع) در این دنیا به این فوز عظیم نائل نمی‌شود، بلکه در سرای دیگر و در جریان یک زندگی یا زندگی‌های متعدد، که به فراخور حال هر فرد تعداد آن متفاوت است، به مرحله تکامل خویش که همان شباهت به خداست دست می‌یازد و به نظر می‌رسد شباهت به خدا یا همان خیر عظیمی است که هیک به فراوان از آن سخن می‌گوید، و یا دست کم مقدمه آن است؛ به این معنا که پس از رسیدن انسان  به مرحله شباهت به خدا، خداوند آن خیر را به وی عطا می‌کند.

برایان دیویس به اصل این بخش از تئودیسه هیک اعتراضی نمی‌کند و معلوم نیست که آن را قبول دارد یا نه. وی فقط به نقل دیدگاه هیک در مورد یونیورسالیزم و هم چنین کمال نهایی انسان‌ها در جهان پس از مرگ و زندگی‌های متوالی اشاره می‌کند. اما آن‌چه محل اعتراض دیویس واقع می‌شود این است که حتی اگر این واقعه هم رخ دهد، باز هم نمی‎تواند جبران ‌کننده و بی‌ اثر کننده‌ی آن بی‌عدالتی یا بی اخلاقی خدا باشد که تئودیسه هیک در  توجیه جریان رنج‌های گزاف آن را به خدا نسبت می‌دهد.

4.4. عدم وجود رابطه بین ایمان به خدا و فاصله معرفتی

اما نقد دیگر دیویس به ایده فاصله معرفتی هیک است. فاصله معرفتی بنا به تعریف هیک حاصل ابهام‌آمیز بودن جهان است. خداوند جهان را به گونه‌ای سامان داده است که حضور خدا در آن محسوس نیست و تصور می­شود جهان نه توسط خدا بلکه توسط علت دیگری، که در این‌جا مهم نیست چه باشد، اداره می‌شود. به نظر هیک این روال، بشر را در یک فاصله معرفتی نسبت به خدا قرار می‌دهد و همین فاصله است که آزادی انسان در ایمان به خداوند را تضمین می­کند؛ زیرا اگر خداوند در جهان بالعیان متجلی می‌شد، امکان پاسخ ایمانی آزادانه از بشر سلب می‌شد و بشر هیچ راهی برای انتخاب ایمان یا کفر به خدا نداشت و مجبور بود با توجه به وجود شواهد غیر قابل انکار به خداوند ایمان آورد.

دیویس در نقد این مفهوم می‌نویسد:

«هیک فکر می‌کند ما نمی‎توانیم رابطه‌ی کاملی با خداوند داشته باشیم، مگر این‌که با خدا بازی قایم باشک انجام دهیم و برای همین روی فاصله معرفتی تأکید دارد. او فکر می‌کند اگر انسان از یک معرفت روشن نسبت به آن‌چه حقیقتاً خداست، برخوردار باشد، دیگر اخلاقی نخواهد بود، اما این یک تفکر عجیب است؛ زیرا فاعل‌های اخلاقاً خیر، ذاتاً جذب خیر می‌شوند... اگر ما آن‌چه را که خیر حقیقی است کاملاً بشناسیم، در آن صورت بدون هیچ فکر دیگری به سوی آن پیش خواهیم رفت».[87]

دیویس سخن هیک را نامعقول می‌داند و معتقد است اگر انسان به خدا، همان‌گونه که هست، معرفت پیدا کند، نمی‎تواند به او عشق نورزد. انسانی که ذاتاً متمایل به چیزی است و اساسا به آن گرایش دارد، اگر معرفت کامل و روشنی نسبت به آن پیدا کند، با آغوش باز آن را می­پذیرد و این هرگز با آزادی انسان منافاتی ندارد. به تعبیر دیگر انسان‌ها در مواجهه با امری که معرفت کامل نسبت به آن دارند، باز هم بین پذیرش و عدم پذیرش آن مخیرند. به نظر دیویس ما کاملا آزادیم به سوی آن‌چه دلمان می‎خواهد پیش برویم. اگر ما به سوی معشوقی که مطلوب فطری ماست، و آرامش ما در جوار او تأمین می‌شود، حرکت می‌کنیم، این حرکت را خودمان خواسته­ایم و این امر خود دقیقاً نمایان‌گر آزادی ماست.

نتیجه

در این مقاله در صدد بودیم نقدهای دو فیلسوف معاصر، یعنی استفان تی.دیویس و برایان دیویس را درباره‌ی نظریه‌ی عدل الهی هیک بررسی کنیم. هیک ضمن این‌که وجود شرور در عالم را می­پذیرد، دلایل متعددی را به منظور موجه کردن آن‌ها ارائه می‌دهد که همه آن دلایل، پرورش روح را در بطن خود دارند.

اما به عقیده استفان دیویس اگر رنج‌ها سبب رشد انسان‌ها می‌شد، باید انسان‌های امروز نسبت به گذشتگان از کمالات اخلاقی بیشتری بهره­مند بودند، در حالی‌که چنین نیست. هم‌چنین بر این نکته نیز تأکید می‌کند که بین فضایل اخلاقی کسب شده و رنج­های منجر به این فضایل، تناسبی وجود ندارد و از سوی دیگر دیدگاه هیک در خصوص رستگاری نهایی تمامی انسان‌ها را نمی­پذیرد؛ زیرا با مبانی مسیحیت در تعارض است و در کتاب مقدس نیز صحبت از رنج دائمی برخی از انسان‌ها به میان آمده است.

برایان دیویس نیز در مورد نظریه‌ی هیک به ایرادات زیر اشاره کرده است. وی اشاره می­کند که ادعای هیک یک ادعای بشری است؛ زیرا ما نمی­توانیم از نیت خداوند در باب افعال الهی آگاه شویم و هر آن‌چه در این باره بگوییم، از نگاه انسانی ماست و نمی­توان خداوند را در چارچوب تفسیرهای بشری گنجاند.

عدم توجیه خلق شرور از جانب فاعل از دیگر اشکاالات برایان دیویس است. به عقیده‌ی او این تئودیسه هیچ توجیه قابل قبولی برای خلق شرور از سوی خداوند ندارد و چنین خدایی قابل نقد است؛ زیرا عملکرد او در پدید آوردن بدبختی برای برخی از انسان‌ها سبب شده است ما خود محور شویم.

اشکال دیگر برایان دیویس این است که حتی اگر آن خیر وعده داده شده هم رخ دهد، باز هم نمی‎تواند جبران ‌کننده و بی­اثر کننده آن بی­عدالتی یا بی­اخلاقی خدا باشد که  تئودیسه هیک در توجیه جریان رنج‌های گزاف آن را به خدا نسبت می‌دهد.

به عقیده‌ی وی انسانی که ذاتاً متمایل به چیزی است و اساساً به آن گرایش دارد، اگر معرفت کامل و روشنی نسبت به آن پیدا کند، با آغوش باز آن را می­پذیرد و این هرگز با آزادی انسان منافاتی ندارد و سخن هیک در خصوص رابطه‌ی آزادی انسان با معرفت خداوند را نامعقول می­داند و در نهایت دیدیم که تئودیسه هیک از منظر این دو فیلسوف نمی­تواند توجیه‌گر شرور موجود در جهان باشد.