نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
ندارد
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Rorty, as an analytic philosopher, is working in the context of
postmodern thought and pragmatism. His main attempt has been to
analyze of the traditional problems of philosophy. Based on his reading
of the history of philosophy “truth”, as the original genre in the history
of philosophy, has been regarded as the correspondence between
beliefs in our minds and fact out there. The duty of philosophers was to
reveal the criteria of correspondence. Rorty’s interpretation of this
traditional view could be summarized as the slogan "Truth was
discoverable not making". While, according to Rorty there is not any
way to describe the facts without the use of the language. Therefore
truth cannot operate independent of human use of language. Hence
"Truth is making not discoverable". This article investigates whether
Rorty can explain their beliefs in a purely linguistic manner. The
answer is that although he rejects Truth and Objectivity in traditional
meaning, but he cannot deny Objectivity altogether.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
رورتی در صدد است تا در مقام یک درمانگر مسائل فلسفی[1] به نقد مقولات مختلف فلسفی و نقد دستهبندیهای مختلف میان علوم مبادرت ورزد. او که خود را نه در مقام یک فیلسوف بلکه در مقام یک نقادادبی معرفی میکند تلاش میکند تا به ساختار شکنی مسائل مختلف فلسفه مبادرت ورزد. بدین منظور، او تمام معرفتشناسی سنتی را با تمام مقولاتش (نظیر حقیقت، عینیت، عقل و غیره) زیر سؤال میبرد. استدلال او این است که فیلسوفان سنتی مثل افلاطون، دکارت، و کانت همواره با باور به واقعیتهای فرا انسانی و فرا تاریخی (نظیر حقیقت، خیر، خدا، و غیره)، به انسانها به مثابه خادمان و کاشفان آن واقعیت بیرونی نگاه میکردند. خوانش رورتی از فلسفهی سنتی بیانگر این است که در آن سنت «حقیقت»، مطابقت با «واقعیت» مستقل و جدا از انسان تعبیر شده است. این تناظر میتواند مطابقت با امری بیرونی باشد، همانطور که در فلسفهی افلاطون مشاهده شد و یا مطابقت با امری درونی باشد، چنانکه در فلسفهی دکارت دیده شد. نتیجهی پذیرش چنین دیدگاهی این شد که صحت یا عدم صحت باورهای ما و توصیفات ما از اشیاء در گرو مطابقت با آن واقعیت مستقل است. ایرادهای رورتی به رئالیسم یا واقع گرایی از این مطلب آغاز میشود که زدودن عنصر انسانی حتی از انتزاعیترین نظریهپردازی ما ناممکن است، در حالیکه رئالیستها مرتکب آن شدهاند. همچنین همهی مقولههای ذهنی بدون لحاظ سودمندیشان برای زندگی انسانی تدوین شده است. رورتی معتقد است که رئالیستها به دنبال جستوجوی راههای امید و منفعت برای بشر نبودهاند. دیدگاههای آنان به مصلحت بشر اساساً توجهی نداشته است. در حقیقت همهی هم و غم آن فیلسوفان این بود که در صدد ایجاد یک دستگاه معرفتی بهتری نسبت به پیشینیان خود باشند.
این جاست که او بحث همبستگی را پیش میکشد؛ یعنی توافق بر سر مسائل گوناگون که نتیجهی نگاه پراگماتیکی توام با نگاه تحلیلی به مسائل است. به عقیده وی این تبیین جدیدی که از مفهوم حقیت ارائه میشود مفهومی تماماً زبانی و انسانی است. استدلال او آن است که از آن جایی که حقیقت امری زبانی است و زبانها ساختههای انسانیاند، از اینرو حقیقت ساختنی است و ساخته شدن آن محصول یک امکان تاریخی و به منظور سازگاری هر چه بیشتر با زیستبوم میباشد.کافیست که ما به روابط علّی و معلولی بین خود و جهان محدود شویم، آنگاه درستی این ادعا را خواهیم پذیرفت که این ما هستیم که با خلق واژگان جدید همواره به جهان معنا میبخشیم و جدا از این واژگان، که ابزارهای سازگاری با زیستبوم هستند، هیچ واقعیتی وجود ندارد؛ یعنی خروج از زبان محال است. بنابراین، حقایق همان توصیفات ما و باورهای ما است که محصول مصلحتاندیشی و نگاه ابزاری ما به واژگانها است. مطابق این دیدگاه، انسانها دیگر دنبال عینیت که امری فرا انسانی است، نیستند بلکه به همبستگی که امری انسانی است، میاندیشند. از اینرو، رورتی به وجود خارجی و اعیان اشیاء کاری ندارد و علم را همبستگی میداند. حال سؤالی که مطرح میشود این است که آیا رورتیتوانسته است باورهای خود را در محدودهی صرفاً زبانی تبیین و توصیف کند و آیا از زبان خارج نشده است؟ آیا زبان واقعیتی ذهنی است و یا اینکه باید با متعلقی خارجی مطابقت داشته باشد که در هر صورت بهزعم رورتی به رئالیسم ختم میشود و این چیزی است که او از آن میگریزد.
اتخاذ موضع کلگرایانه[2]
دیدگاه رورتی در باب مسألهی «حقیقت» همانطور که خود اذعان میکند، یک دیدگاه مثبت و ایجابی که وی درصدد دفاع از آن بر حسب مبانی معرفتی باشد نیست؛ بلکه او درصدد است در بستر اندیشهای پسافلسفی، نه بهعنوان یک فیلسوف که درصدد ایجاد یک دستگاه معرفتشناختی باشد، بلکه بهعنوان یک نقاد و یک درمانگر یا معالج فلسفی[3] که هدفی جز روشن شدن بهتر برخی از مسائل که فیلسوفان مختلف در طول تاریخ با آن دست و پنجه نرم کردهاند ندارد. لذا، ما نباید انتظار داشته باشیم با این موضع پسافلسفی که رورتی در قبال مسائل فلسفی دارد، در مقام یک فیلسوف حرفهای و متخصص به سؤالات مختلف فلسفی پاسخ دهد. در حقیقت، زمانی که پراگماتیستها اصرار دارند که به «حقیقت» در عمل نگاه کنیم و «حقیقت» را با آثار و نتایجش بررسی کنیم، این نشان دهندهی آن است که بایستی برداشتهای فلسفی یا متافیزیکی را از ماهیت «حقیقت»، دور کنیم و اصلاً اگر ما رورتی و دیگر پراگماتیستها را افرادی بدانیم که در باب «حقیقت» عقایدی داشتهاند یقیناً آنها را خوب نشناختهایم. از اینرو رورتی در تحلیل مسائل فلسفی بدنبال ارائهی روش یا متد خاص فلسفی نیست بلکه او ادعا میکند که از یک موضوع کلگرایانه حرف میزند که درصدد تلفیق برخی برچسبهای فلسفی نظیر پراگماتیسم، فلسفه تحلیلی، ایدآلیسم، ماتریالیسم و پست مدرنیسم، و به معنای دیگر درصدد حذف خط تمایز دقیق بین اینها است. او با پذیرش این موضع کلگرایانه دلگرم است، چون فکر میکند که آن کمتر قاعدهمند است. به منظور تحقق چنین موضعی که رورتی از آن نه به عنوان یک راهحل معرفتی یا فلسفی بلکه صرفاً بهعنوان یک تفسیر عرفی و توصیفی از رابطهی انسان در زیست بوم یاد میکند، از داروین، دیویدسن و ویتگنشتاین متأخر مدد میگیرد که هر کدام به نحوی درصدد منحل کردن تمایزات فلسفی حاصل از سهم فاعل شناسا و سهم جهان در مسألهی شناخت سهیم هستند. رورتی دیدگاه زیستشناسانهی داروینیو نگاه ابزاری وینگنشتاین دوم به زبان را برای تحقق اندیشههای خود مکمل یک ادعای واحد میداند. او با پیروی از آنها میخواهد یک فلسفهی ناب ماتریالیستی طرح ریزی کند که در آن هیچگونه واسطهای میان کاربران زبان و فکتها وجود نداشته باشد تا از آن منظر بخواهیم تبیینهای واقعی را از تبیینهای غیر واقعی تشخیص داده و در صدد پیشبینی امور برآییم. مطابق دیدگاه طبیعتگرایانهی[4] رورتی، رابطهی ما با جهان محصول ارتباطهای علّی بینهایت پیچیده میان موجودات زندهی انسانی و بقیهی جهان است. اما باید توجه داشته باشیم که در این رابطه «هر چند روابط متقابل علّی با جهان ممکن است علت باورها باشد، اما آنها الگویی برای باورهایی که ما باید باور داشته باشیم فراهم نمیکنند».[5] در حقیقت، اگر باورهای ما انعکاس جهان نباشد حقیقت چیزی ساختنی است و در نتیجه ایدهی حقیقت عینی بینتیجه میباشد. با این حال به نظر میرسد قهرمان اصلی رورتی که او توانسته است فلسفه خود را بر پایهی آن بنیاد کند، داروین است: چرا که این داروین بود که با طرح دیدگاه زیستشناسانهی خود از نحوهی تعامل موجودات در جهان، فرض هر گونه واقعیت متافیزیکی و فراانسانی را در تبیین امور به کنار میگذارد. میتوان گفت که اصولاً پراگماتیسم از طبیعتگرایی داروینی شروع میکند یعنی از تصویری از انسانها بهعنوان محصولات تصادفی تکامل آغاز میکند. این نقطه شروع، پراگماتیسمها را به سوءظن دربارهی تضادهای دوگانهی متافیزیک غرب (سوژه و ابژه، ضروری و ممکن، جوهر و عرض، و غیره) سوق میدهد چرا که این تقابلها در قالب نظریهی تکاملی قابل تبیین نیست. لذا او با تأثیر از دیدگاه تکاملی داروینی و نظریهی ابزاری ویتگنشتاین به مبارزه با این ثنویتها میپردازد. مطابق این دیدگاه، تنها وظیفهی ما این خواهد بود که به محرکها و فشارهای علّی که از جهان به ما وارد میشود پاسخ (یا واکنش) دهیم. به عقیده رورتی همیشه فشارهای علّی به اشکال مختلف از جهان بر ما وارد میشود و ما بیش از اندازهای که جهان به ما اجازه میدهد نمیتوانیم از آن فرار کنیم. او این رابطهی علی و معلولی را زبانی میداند و هرگونه فراروی از آن را فراروی از زبان تلقی میکند که مستلزم قرار گرفتن در منظرهای استعلایی و بیطرف برای تحقیق است. رورتی در نتایج پراگماتیسمبه شعار معروف وینگنشتاین اشاره میکند که میگفت: «مرزهای زبان من همان مرزهای جهان من هستند و عکس آن مرزهای جهان من همان مرزهای زبان من هستند»[6]رورتی این فرا روی از زبان را نوعی تناقص میداند. از اینرو او بر این باور است که ما نمیتوانیم از میراث زبانیمان بگریزیم وقتی جهانمان را بررسی میکنیم. ما جهان را از منظر چارچوب مفهومی تحمیل شده از جانب زبان میبینیم. به عبارت دیگر، تنها طریق شناخت ما به جهان از راه همین توصیفات (جملهها) حاصل میشود و جهان جدا از این توصیفات (جملهها) نمیتواند نه درست باشد و نه نادرست. رورتی میگوید با پذیرش این دیدگاه ما دیگر دنبال شرایط ضروری امکان بازنمایی نخواهیم بود و «ما نخواهیم توانست نقش فعالیت توصیفیمان و نقش بقیه جهان را بر اساس حقیقت اعتقاداتمان تشخیص دهیم».[7] بنابراین رابطهی علّی ما با جهان بیانگر این نکته مهم است که ما در همه حال و «همه جا در تماس با جهان» هستیم.[8] به عبارت دیگر، ما نمیتوانیم میان سهم جهان و سهم فاعل شناسا در فرایند شناخت تمایز قائل شویم، زیرا درک و فهم آدمی از فکتها با واسطه ذهن انسان صورت میگیرد. از اینرو، انسان نمیتواند فکتها را بدون حجاب تفسیر انسانی اداراک کند، زیرا از یک طرف، برای شناخت ناگزیر از مفهوم سازی است تا بتواند میان پدیدهها تفکیک و تمیز قائل شود و از طرف دیگر، مفاهیم نیز، با توجه به نیازهای خاص مردم شکل میگیرد. در نتیجه ما باید قبول کنیم که حقیقت ساختهی انسان و محصول تصورات و تجربهی لاینفک او از جهان است. در واقع، جهانی که قابلیت صدق و کذب یافته نمیتواند جدا از کاربر زبان و مستقل از ذهن وی باشد. زیرا این گزارهها بخشی از زبانی که ساختهی اوست و در نتیجه صدق و کذب آنها نیز صرفاً در پرتو درست بودن استفاده از آنها در ارتباط با موقعیتی که درصدد توفیق آن هست، فهمیده میشود. رورتی برای رفع هر گونه ابهامگویی در سخنان خود میگوید که ما قبول میکنیم که جهانی آن بیرون وجود دارد؛ اما نمیپذیریم که توصیفاتی که از آن جهان میشود (چه درست و چه نادرست) نیز آن بیرون است. در واقع، رورتی بر این باور است که ما باید میان این ادعاها تمایز قائل شویم: ادعایی که معتقد است که جهان آن بیرون است و ادعایی که معتقد است که حقیقت آن بیرون است. ادعای اولی بدان معناست که موجوداتی آن بیرون در زمان و مکان هستند و بنابراین اوضاع ذهنی آدمی هیچ تأثیری در بود و نبود آنها ندارند؛ اما ادعای دومی به این معناست که حقیقت ساختهی جملهها است، لذا آنجا که جملهای نباشد حقیقتی هم وجود نخواهد داشت. طبق دیدگاه رورتی، حقیقت دیگر بهعنوان یک رابطه با واقعیت دیده نمیشود بلکه به مثابه به صورتی از روابط متقابل مان با یکدیگر دیده میشود یعنی به مثابه ارائه دلایل موجه برای یکدیگر. به عبارتی دیگر، حقیقت به معنای تناظر با واقعیت تلقی نمیشود بلکه خصلت کاملاً اجتماعی به خود میگیرد.
رورتی مدعی است که مسائل فلسفی از قبیل «حقیقت» و «واقعیت» و غیره همچون سایر مسائل دیگر محصول یک امکان تاریخی بوده است و از این رو میتوان آنها را کنار گذاشت. بنابراین او میخواهد با تمام قوا فرضیات رئالیستی فلسفی سنتی را در حیطههای مثل زبان، شناخت، ذهن، نظریههای صدق و غیره به چالش کشد و سعی میکند که نشان دهد این فرضیات انتخابیاند و لذا متغیر وتاریخیاند و او این دیدگاه خود را مرهون نظریهی تکاملی داروین و طبیعتگرایی او میداند.
رورتی بر این باور است گستاخی فیلسوفان در نظریهپردازی نتیجه فراروی آنها از رابطه علّی ما با جهان است. لذا «در صورتی که اگر ما هر گونه تمایز صورت ـ محتوا را کنار بگذاریم این امر منجر به تصویری از معرفت میشود که کلینگر و پراگماتیک است. در چنین وضعیتی، فیلسوف دیگر نمیتواند در مورد ادعا یا نظریات دیگران حکم کند. این چشمانداز کلگرا، پروژهی تعیین حدود معرفتشناسی و متافیزیک که فیلسوفان میخواهند زنده نگه دارند به کنار میگذارد. همچنین، آن همهی تمایزات متدولوژیکی بین ما تقدم و ما تأخر، ضروری و ممکن، واقعی و با ارزش، علوم تجربی و علوم انسانی، و غیره، را کنار میگذرد. در چنین بستری است که فلسفه تحلیلی خودش پیش میرود و از بین میرود».[9]با رفع این تمایزات که به عقیدهی رورتی بر خاسته از منظرهای بیطرف برای تحقیق بوده است، ما دیگر زبان خصوصی نخواهیم داشت و تنها راه حلی که برای رفع مشکلات باقی میماند گفتوگو خواهد بود. رورتی با پیشنهاد این راه حل میخواهد که ما در تحلیل امور یک تبیین سراسر انسانی و زبانی داشته باشیم که غیر از آنچه ما میگوییم هیچ واقعیتی وجود ندارد.
به عقیدهی رورتی، در این تصویر جدید از اندیشه، ما به انسانها به مثابه آفرینندگان زیستجهان و در حقیقت کسانی که درصدد غلبه بر محیط هستند، نگاه میکنیم، و نه کسانی که در خدمت به آن و یا بازنمای جهان خارج هستند. مطابق دیدگاه رورتی، جهان میتواند موجب شود که ما به اعتقاداتی باور بیاوریم اما جهان نمیتواند زبانی را پیشنهاد کند، این کار تنها از دست دیگر انسانها ساخته است. با این حال نباید باور داشته باشیم که تصمیمگیری دربارهی انتخاب انواعی از بازیهای زبانی امری اختیاری است چرا که در هر صورت فشارهای علّی از بیرون به طرق گوناگون وجود داشت. در حقیقت، «برعکس پوزیتویستها که مطابق دیدگاه آنها زبان رفته رفته خود را حول دنیای فیزیکی شکل دهد، و بر عکس رمانتیکها که زبان رفته رفته روح را به سطح خودآگاهی میآورد از منظر فرهنگ نیچهای و فلسفه زبان دیوید سنی، زبان خود را به عنوان شکلهای جدیدی که دائم در حال از بین بردن شکلهای قدیمی است دیده میشود».[10] به عبارت دیگر، بر خلاف دیدگاه مادیگرایانه پوزیستویستی که مستلزم تبیینی تماما ماتریالستی و غیرانسانی از زبان است و بر خلاف دیدگاه فیلسوفان رمانتیک آلمانی همچون هگل که زبان نقشی ذهنی پیدا میکند و از آن به عنوان مراحل آگاهی تعبیر میشود، دیدگاه رورتی چیز دیگری است. در حقیقت، دیدگاه رورتی به رویکرد فرهنگرایانهی نیچه به فلسفه و زبان و دیدگاه دیویدسن در مورد زبان و مسائل فلسفی نزدیک است. در این دیدگاه جدید، زبان بهعنوان ابزاری برای سازگاری با زیستبوم نگریسته میشود که همواره بر حسب شرایط و موقعیتهای مختلف و بر حسب منافع پراگماتیکی تغییر میکند.
ولی باید توجه داشته باشیم که این فرآیند بهصورت بیهدف عمل خواهد کرد و نه برای نیل به یک هدف جدید و به تبع این تغییر و تحولات زبانی، فرهنگ نیز شاعرانه میشود. رورتی میگوید، ما بر خلاف سنت فلسفی بجای این که فرهنگ وجههای معقول یا علمی پیدا کند، نیازمند باز توصیفی از فرهنگ با این امید هستیم که فرهنگ در کل بتواند شاعرانه شود. لذا او معتقد است که علوم در بستری فرهنگی پیشرفت میکنند و در نتیجه علوم مختلف هر کدام زبانهای گوناگون دارند که در قالب آن پیش میروند. در چنین تصویری از فرهنگ دیگر مرز قاطعی میان علوم طبیعی و اجتماعی، علوم اجتماعی و سیاست، میان فلسفه و سیاست و ادبیات نیست و همهی حوزههای فرهنگ اجزای کوششی یگانه برای بهتر ساختن زندگی هستند. از این رو، به فلسفه به مانند گذشته که بهعنوان شاخهی مجزا که در مورد دیگر حوزه های فرهنگی به قضاوت میپردازد نگریسته نمیشود؛ بلکه به عنوان فعالیتی فرهنگی لحاظ میگردد که هیچ امتیازی بر دیگر حوزههای فرهنگی ندارد. به عقیدهی رورتی، مشکل اساسی فلسفه این است که با این ادعاهای فرازبانی خود روز به روز از حیات فرهنگی جامعه دور میافتد. از اینرو، او راه چاره را در این می داند که فلسفه بایستی وارد گفتوگو با دیگر حوزه های فرهنگی شود و در حقیقت از تکگویی سنتی که محصول قرار گرفتن در منظرهای بی طرف برای تحقیق بود، وارد گفتوگوی انسانی شود. در این میان یقیناً کار کرد فلسفه و مقولات حاضر در آن از جمله حقیقت نیز تغییر خواهد کرد. از این رو رورتی میگوید: «ما میتوانیم به گفتوگوهای افلاطونی ادامه دهیم؛ اما نه گفتوگو درباره موضوعاتی که او میخواهد بحث شود. یعنی به جای اعمال فلسفه به مثابه شاخهای از تحقیقی حرفهی، فلسفه را به مثابه آوایی در گفتوگو اعمال کنیم».[11]
دیدگاه رورتی در باب مفهوم حقیقت
به عقیده رورتی فکتها[12] مصنوعات زبان ما هستند و نه چیزهایی که دارای یک وجود مستقل و مجزا از ما هستند. البته اشیائی با قدرتهای علی آن بیرون وجود دارند؛ اما هیچ راهی برای توصیف این فکتها جز با استفاده از زبان وجود ندارد. لذا راه خروجی از زبان وجود ندارد، و به تبع این، حقیقت نیز با زبان رابطهی تنگاتنگی دارد. به عقیده او حقیقت نمیتواند مستقل از ذهن بشر وجود داشته باشد، زیرا جملات نمیتوانند در آن بیرون وجود داشته باشند. لذا جایی که جملهای نباشد، حقیقتی نیز وجود ندارد. چرا که جملات عناصر زبانهای انسانیاند و زبانهای انسانی آفریدههای خود انساناند و حقیقت نیز نمیتواند مستقل از عمل به کارگیری زبان توسط انسان برای طرح ادعاهای خودش وجود داشته باشد. به عبارتی دیگر، رورتی از آنجایی که معتقد است: «حقیقت صفت جملات است نه جهان یا اشیاء»[13] و چون جدا از اعمال و فعالیت انسانها هیچ زبانی وجود ندارد، بنابراین حقایق مستقل از اعمال انسانی نمیتوانند وجود داشته باشند. این تصویری که رورتی از حقیقت و زبان پیش روی ما قرار میدهد همان تعریف داروینیستها از زبان است؛ یعنی نگاه کردن به زبان به عنوان فراهم ساختن ابزار برای کارکردن با چیزها وجدا از این ابزارها (واژگان) که به نحو متقابل ساخته زیستبوم و دیگر انسانهاست، چیزی در خارج وجود ندارد. این تعبیر جدید از حقیقت مستلزم کاستن از درد و رنج انسان و ایجاد همبستگی میان انسانها است.
درحقیقت، زمانی که به وجود خارجی اشیاء یا واقعیت مستقل از ما که تأثیری در منافع پراگماتیکی ما ندارد، باور نداشته باشیم، دیگر همچون گذشته درصدد کشف حقیقت عینی نخواهیم بود، بلکه به خاطر منافع عملی خود و مسؤولیتی که در قبال دیگر انسانها داریم تلاش خواهیم کرد آن واقعیت مستقل را اداره کنیم و به تعبیری، تحت کنترل خود درآوریم. به عقیده رورتی، تعریف سنتی از حقیقت مستلزم این است که انسان را از اجتماع و مشکلات اجتماع خود دور کند، چون حقیقت (در معنای سنتی) امری غیر بشری و مستقل از جامعهی انسانی است در حالی که این تعبیر جدید از حقیقت مستلزم هدف مشترک میان افراد است. در حقیقت، منظور رورتی به عنوان یک فیلسوف پراگماتیست این است که هدف پژوهش ما نباید حقیقت عینی باشد بلکه هدف پژوهش ما بستگی به میزان مشکلاتی دارد که ما انسانها با آنها درگیر هستیم. درحالی که اعتقاد سنتی، هدف پژوهش را یک چیز مثل حقیقت عینی میدانست، رورتی با ارائهی این تعبیر جدید از حقیقت میخواهد بگوید از آنجایی که انسانها با مشکلات و مسائل مختلفی دست و پنجه نرم میکنند از اینرو اهداف پژوهش نیز مختلف خواهد بود. بنابراین درکل، هدف پژوهش و تحقیق باید کاستن مشکلات بشری و کاستن رنج آنها باشد. از دیدگاه رورتی هدف پژوهش در هر حوزهی فرهنگی، وصول به ترکیب مناسب از توافق غیرتحمیلی با اختلاف مداراآمیز است و وقتی به هدف پژوهش چنین نگریسته شود، آن امر رنگ اجتماعی و سیاسی-که امری انسانی است- به خود خواهد گرفت و نه چهرهای غیرانسانی که دیدگاه سنتی در صدد وصول به آن بود.[14] بنابراین در این فضای جدید از اندیشه تنها به دنبال شکلگیری باورهایی خواهیم بود که به همبستگی اجتماع و کاستن رنج میان انسانها کمک کند.
در مورد تفاوت حقیقت از نظر فیلسوفان سنتی و رورتی باید گفت که رورتی تفاوت میان تفسیر سنتی از حقیقت و تفسیر جدیدی که ارائه میشود را در این میداند که «اولی درصدد فراهم آوردن پایههای معرفتشناسی برای اجتماع است و این کار را از طریق تأسیس اعمال اجتماعی در چیزی انجام میدهد که خودش امری اجتماعی نیست و از آن به حقیقت، عقلانیت یا شالوده نهایی تعبیر میشود، درحالی که تعبیر همبستگی تنها به دنبال فراهم ساختن پایههای اخلاقی برای پژوهش مشترک است، یعنی آن در صدد پاسخگویی به چیزی است که آن چیز بیش از آرای اعضای جامعهی شخص نیست و این نیازی به پیشفرضهای متافیزیکی نخواهد داشت.[15] به عقیده رورتی رسیدن به شناخت حقیقی در فرهنگ افلاطونی و دکارتی و کانتی و نیز در فرهنگ مسیحیت، گریز از عالم محسوسات و رفتن به عالم روحانی تعبیر شده است. اما در فرهنگ ادبی که وی ترسیم میکند، دیگر هدف غایی در آن بالا نیست، بلکه در خود اجتماع انسان ساخته میشود و آن از طریق تخیل بشری امکانپذیر است. در این فرهنگ ادبی، ما صرفاً برای سازگاری با زیست بوم به دنبال شیوههای جدید برای صحبت کردن با یکدیگر میباشیم، اما این دلیل بر آن نیست که ما به درک بهتری از واقعیت دست پیدا کردهایم، در حقیقت آن صرفاً تغییر در نوع اظهار ما نسبت به موقعیتهای مختلف که کمالش را میسنجیم میباشد. به عقیدهی رورتی فرهنگ شاعرانه، فرهنگی است که با توجه به اینکه همهی معیارها ساختهی فرهنگاند، هدف خود را خلق ساختههای هرچه گوناگونتر و رنگارنگتر قرار میدهند.
اساس فهم ما از نظریهی «حقیقت» در فلسفهی رورتی، انتقاداتی است که او از نظریهی «تناظر صدق» به عنوان ایدهی اصلی سنتگرایان در باب مسألهی حقیقت به عمل میآورد. او بر این باور است که نظریه تناظر صدق، دیگر نظریات سنتگرایان در باب مسألهی «حقیقت» از جمله نظریهی «انسجام» را نیز در برمیگیرد. اینکه او تئوری مطابقت صدق را رد میکند به این معنا نیست که او تئوری انسجام را قبول دارد. او مدعی است که به فراسوی رئالیسم و ایدالیسم میرود، نه حقیقت و انسجام هیچکدام بیانگر واقعیت نیستند.
تبیین مفهوم حقیقت طبق دیدگاه رورتی بر حسب برداشت مک درمید
برای فهم بهتر مفهوم حقیقت نزد رورتی، میتوانیم مجراها و راهبردهایی که به این مسأله کمک میکند مطابق دیدگاه مک درمید[16] را در سه عنوان خلاصه کنیم:[17]
حال به بسط و تشریح قسمت اول این ادعا میپردازیم که میتوان گفت که با روشن شدن این مطلب، مجراهای دوم و سوم نیز روشن خواهد شد. استدلالهایی که رورتی علیه نظریهی تناظر صدق میآورد، مطابق دیدگاه مک درمید، در پنج عنوان قابل طبقهبندی است:
رورتی در حقیقت به دنبال طرح سؤالاتی از این قبیل است که چگونه «مطابقت» توضیح داده میشود؟ آیا نظریهی مطابقت میتواند بیانگر یک تحلیل روشنگر یا مفید از حقیقت باشد؟ و اینکه چرا ما همیشه نیازمند یک تحلیل یا تئوری فلسفی از حقیقت هستیم؟ میتوانیم بگوییم که اگر رورتی در حد یک نقاد تئوری مطابقت باقی میماند آنگاه او به یک شکاک فلسفی تبدیل میشد ولی او با طرح عنوان 3 (حقیقت یک خصلت ویژه نیست) از دست این اتهام خود را نجات میدهد. در حقیقت او با طرح عنوان 3 میخواهد بگوید، اگر حقیقت یک خصلت ویژه نیست، واضح است که معرفت هم نیست.
ایرادها و پاسخها
حال، برخی از ابهامات و ایراداتی که حول دیدگاه رورتی مبنی بر طرد هر گونه رئالیسم ممکن است به ذهن خطور کند را مطرح میکنیم:
پاسخ رورتی به اعتراض شماره یک بر پایهی تمایزی است که وی بین آگاهی ـ به مثابه ـ رفتار شخص و آگاهی ـ به مثابه ـ معرفت یا آنچه که سلارز فضای منطقی دلایل مینامد، است یعنی توجیه و توانایی برای توجیه آنچه که شخص میگوید. آگاهی در معنای اولی به وسیلهی آمیبها و حیوانات دیگر و کامپیوترها میتواند نمایش داده شود که صرفاً یک علامت فرستادن معتبر است. به عقیدهی سلارز، بسیاری از موجودات بدون توانایی زبانی قادرند به نحو نظاممندی به شیوههای مختلف به انگیزشها جواب دهند. در مورد بچهها ما دلایلی داریم که ثابت میکند این توانایی به لحاظ علّی به صورت اولیه آگاهی که فیلسوفان احساسهای خام،[25] مینامند تعلق دارد. بنابراین، زمانی که یک بچه برای بطریاش گریه میکند آیا ما باید بگوییم که بچه میداند که آن گرسنگی است (معدهاش خالی است)؟ آیا این گرسنگی و توجه به باورها بر اساس احساسهای خامش از گرسنگی است؟ جواب رورتی این است که در معنای لفظی خیر. او صرفاً توانایی مکانیکی دارد که به چنین چیزی پاسخ میدهد. بنابراین بچه نمیداند که آن احساس گرسنگی است چون توانایی حرف زدن را ندارد.[26] از این رو، بچه احساس چیز یکسانی قبل و بعد از یادگیری زبان دارد. چیزی که بچه احساس میکند دقیقاً آن نوعی از چیزی است که در زندگی بعدیاش او را قادر میسازد که به نحو غیر قابل استنتاجی در مورد آن گزاره بسازد. بنابراین، او ممکن است به خیلی چیزها در مغزش به نحو مستقیم پاسخ دهد اما او نگفت که میداند که آنها چه هستند. رورتی میگوید برخی چیزها نظیر خفگی، گرما، درد، عشق و امثال این به نحو پیشازبانی شناخته شدهاند. به عقیدهی رورتی، تنها ارتباطی که بین آن چه احساسهای درد شبیه است و داشتن نوع درد، این است که اولی شرط ناکافی و نا ضروری برای دومی است. ما میتوانیم، برای مثال، تشخیص بدهیم آنچه به قرمز شبیه است، بدون دانستن اینکه آن از آبی متفاوت است یا آن یک رنگ است».[27] بنابراین مطابق دیدگاه رورتی، چه احساسهای خام بچه و چه گزارههایی که یک انسان بالغ برای توجیه باورهای خود میسازد، هر دو رویهای زبانی است با این تفاوت که اولی ساده ولی دومی پیچیده است. از اینرو او میگوید: «ما نباید انتظار داشته باشیم که زبان موجب میشود که ما به واقعیت عینی اشیاء دست پیدا کنیم یا "کیفیت تجربه مان را تغییر میدهد" یا "چشمانداز جدیدی از آگاهی را به روی ما باز میکند"... بلکه وظیفه زبان صرفاً این است که بهاسطه آن میتوانیم گزارههای خود را برای دیگران توجیه کنیم».[28] بنابراین، به عقیدهی رورتی، زبان یا معرفت چیزی برای تصویر کردن یا بازنمایی یا مطابقت ندارد.
پاسخ: به عقیدهی رورتی چنین چیزی مثل این است که بگوییم فهم مشترک میان نسبتها و چیزهایی که نسبت میگیرند اختلافی میبیند، و فلسفه میتواند این تمایز را بر دارد. اما ما ضد ماهیت باوران به چنین چیزی اعتقادی نداریم. برای مثال، تمام آنچه دربارهی این میز سخت جوهری میدانیم ـ دربارهی چیزی که نبستی با آن برقرار میشود ـ این است که جملههایی دربارهی آن صادق است: این، راستگوش است، قهوهای است، زشت است، از درخت ساخته شده، از خانه کوچکتر است، از موش بزرگتر است و غیره و غیره. استدلال ما به این گفته فروکاسته میشود: از آنجایی که تنها کاری که از عهدهی جملهها بر میآید این است که میان چیزها نسبت برقرار میسازد، هر جملهای که چیزی را وصف میکند، به تصریح یا به تلویح، ویژگی نسبیای را به آن نسبت داده است. ما ضد ماهیت باوران سعی میکنیم تصویر زبان را به عنوان ابزاری در پیوند دادن چیزها به یکدیگر، به جای تصویری از زبان به عنوان حجابی بگذریم که میان ما و چیزها قرار گرفته است. ما مدعی هستیم که اگر بخواهید که بدانید میز واقعاً، ذاتاً چیست، بهترین پاسخ این است که بروید ببینید کدام یک از گزارههایی که در بالا گفته شد دربارهی آن صادق است. رورتی میگوید همانگونه که ما با کشف مجذور 17 به تعبیرهای نزدیکتری نمیرسیم، در باب میز هم با ضربه زدن به آن به جای نگاه کردن به آن یا صحبت کردن دربارهی آن، به تعبیرهای نزدیکتری از سرشت ذاتی آن نمیرسیم یا سختی میز از رنگ درونیتر نیست.[29] به عقیدهی رورتی، ماهیت باوران تنها به دنبال سؤالاتی از این قبیل هستند که همهی پرسشها دربارهی چیزها کجا پایان مییابند؟ و نسبتهای آن کجا آغاز میشود؟ یا هستهی ذاتی آنها کجا پایان مییابد و پیرامون عرضی آنها کجا آغاز میشود؟ ما برعکس دوست نداریم بپرسیم برای مثال، صفحهی شطرنج واقعاً یک چیز است یا 64 چیز. به عقیدهی رورتی، پرسشهای نکتهدار آنهایی است که شرط جیمز را برآورده میسازد، که هر اختلافی باید اختلافی ایجاد کند. پرسشهای دیگر «فقط لفظی» است یا حتی بدتر از این، فقط «فلسفی» است.[30] مطابق آن چه گفته شد اگر ما نگاه پراگماتیستی به امور داشته باشیم در آن صورت، شناخت شیء همان توصیفاتی است که ما در موقعیتهای زمانی ـ مکانی خاص با توجه به نیازهای خود و برحسب کارآمدی یا ناکارآمدی از شیء به عمل میآوریم.
پاسخ: رورتی به این اعتراض اینطور پاسخ میدهد که چنین سقراطی ـ در برابر ـ اعتراضات آتنیها نکتهای را با خلط بین یک عمل اجتماعی با توافق گروهی فراموش کرده است. توجیه، اجتماعی است چون آن زبانی است و چون ما یک زبان را در بخشی از یک اجتماع یاد میگیریم. تعلق به یک اجتماع به آن معناست که تحت هنجارهایی که ساختهی آن اجتماع است قرار گیرید، اما نه هر نظری که به وسیلهی همه یا اکثر اعضای یک اجتماع مطرح میشود. در حقیقت، ممکن است برای یک شخص که با یک هنجار جامعه زمانی که بقیهی اجتماع چنین نکنند موافقت کند. این همچنین ممکن است اتفاق بیفتد که هنجاری در یک جامعه کاملاً توافق دو طرفه نداشته باشد، و یک شخص ممکن است ادعایی از یک هنجار را تصدیق کند بر خلاف چیز دیگری که هر شخص دیگری پذیرفته است؛ هر چند تغییرات کافی در آراء و اعمال اعضای یک جامعه نهایتاً به تغییراتی در هنجارهایش هدایت میشود، چون هنجارها پایهیی خارج از خود جامعه ندارد. اما این به آن معنا نیست که هنجارها بر هوس یک گروه قابل تغییر باشند، حتی اگر گروه شامل هر کسی باشد (همه را در برگیرد)؛ حتی اگر ما همگی بگوییم چیزی متفاوت است، ما ممکن نیست همگی قادر باشیم به آن معتقد شویم یا آن را در اعمالمان انعکاس دهیم.[31]
4. چگونه رورتی میتواند مانع از هر گونه تمایز معرفتی با معنا بین دانش و باور ذهنی شود. برای مثال، دانشمندان میدانند که زمین دور خورشید در حرکت است. اما به عقیدهی رورتی این معنی ندارد که همهی اعضای جامعهی علمی مربوطه با این حرکت زمین توافق دارند، این به نظر میرسد که گروهی توافق کردهاند که آن معیار دانش شود؟
پاسخ: رورتی برای پاسخ به این اعتراض وامدار کوهن است. او با تأثیرپذیری از کوهن، بین سه حالت از ذهنی و عینی تمایز قائل میشود. گاهی اوقات ذهنی به معنای برتری دادن ترجیحات شخصی بر عینی به معنای آن چه که به نحو کلی پذیرفته شده است، میباشد. واضح است که رورتی و کوهن همهی دانش را در این حالت ذهنی نمیدانند، زیرا به عقیده آنها توافق یک اجتماع علمی، ادبی، یا سیاسی مفهوم شخصی[32] نیست؛ بلکه آن عینی در معنای بینالاذهانی است. گاهی اوقات ذهنی ترجیح داده میشود به معنای موضوعی از استدلالی که مخالف است با آنچه که میتواند به واضح اثبات شود. (به سیاق ریاضی پذیرفته شده)، توافق کوهنی در این معنا ذهنی است. سومین معنای تمایز ذهنی، ذهنی به معنای «چگونه اشیاء برای ما پدیدار میگردند» در مخالفت با «چگونه اشیاء واقعاً هستند».[33] رورتی و کوهن به جای تفسیر سنتی از معرفت که از رابطهی فاعل شناسا با واقعیت سخن میگفت، پیشنهاد میکنند که باید از رابطهی توافق کلان الگوهای رقیب سخن گفته شود.
5. رورتی چگونه ادعا میکند که ما میتوانیم در تبیین امور، وجود خارجی آنها را نادیده بگیریم برای مثال، اگر دیروز در این اتاق 5 عدد صندلی بود و امروز 6 عدد، آیا در اینجا واقعیت تغییر کرده یا زبان؟ به عبارتی دیگر، اگر در این اتاق صندلی نباشد چگونه من میتوانم بدون لمس واقعیت آن، توصیفاتی در مورد آن ابراز کنم آیا غیر از این است که درستی و نادرستی توصیفات ما بر اساس وجود خارجی آن صندلی است؟
پاسخ: رورتی نیز میپذیرد که از یک موضوع یا سوژه واقعگرا شروع میکنیم. یعنی ما در آغاز در تماس شناختی با موضوعات مستقل از ما هستیم. لذا رورتی خود نیز معتقد است که با رئالیستها هم عقیده است که جهانی جدا از زبان ما آن بیرون وجود دارد و منکر جهان یا اشیاء بیرون نیست اما نکتهی اصلی این جاست که او مدعی است که در هنگام کاربرد ابزارها هیچ حائل و مرز دقیقی بین اشیاء و زبان نمیتوان متصور شد. لذا، تلاش ما برای باور به یک واقعیت خارجی بدون توصیفات ما از آن منجر به شکست است. او میگوید: «حمله سلارز به "اسطورهی امر داده شده"، شکگرایی کواین در مورد تحلیلی ـ ترکیبی، انتقاد ویتگنشتاین از بازنمایی و زبان خصوصی همگی نکاتی است که به این نتیجه ختم میشود».[34]
نکتهای که در اینجا حائز اهمیت است این است که ما باید توجه داشته باشیم که رورتی به عینیت به معنای واقعیت عینی خارج از فاعل شناسا معتقد نیست و گرنه او نمیتواند منکر عینیت در هر معنایی شود. چرا که آنجائی که رورتی از توافق بینالاذهانی حرف میزند این بینالاذهانی بودن نشان میدهد که او وجود غیر را نیز پذیرفته است. در واقع حرف اصلی رورتی این است که اینکه ما حکم کنیم بدون این که به واقعیت و عینیت شیء توجه کنیم، این مانع از آن نمیشود که به کلی ما وجود عینی شیء را در خارج منکر شویم بلکه دیدگاه پراگماتیستی ایجاب میکند که آنچه حاصل توافق ماست همان مفید خواهد بود و گر نه اگر غیر از این باشد حکم ما یک حکم تو خالی و خیالی و بیمعنی است که هیچ ربطی با محل واقع و واقعیت خارج ندارد و این یک چیز غیر منطقی حتی از نگاه پراگماتیستی است.
6. رورتی برای رد هر گونه ارجاع[35] میگوید که صدق باورهای ما نه با جهان خارج بلکه بهواسطهی باورهای دیگر، پذیرفتنی است. و این در حالی است که رورتی به سیر قهقرایی جملات اعتقادی ندارد و معتقد است که این سیر با پایان گفتوگو یعنی زمانی که گفتوگو کنندگان بر سرجملهای به توافق برسند به پایان برسد. اما باید گفت که این توافق در بستر جهان خارج روی میدهد. توافق نیازمند شرایطی در بیرون است. بنابراین رورتی ناخواسته منشأ صدق جملات را نه یک امر زبان شناختی بلکه امری عینی و واقعی میپندارد.
7. جان سرل بهعنوان یکی از رهبران فکری رورتی، ادعای رورتی مبنی بر رد هرگونه رئالیسم را به چالش میکشد. سرل رئالیسم متافیزیکی را شرط امکان وجود گفتار، زبان و بیان مردم میداند، چیزی که رورتی از آن غفلت میکند. سرل میگوید: «برای این که من شما را صدا کنم و بگوییم که "گربه روی دیوار است" باید یک جهان مستقل از گفتار مردم را پیشفرض بگیریم گفتاری که به گربه و دیوار اشاره دارد. بنابراین زبان همگانی جهان همگانی را پیشفرض میگیرد».[36] البته این جهان حس مشترک همگانی است و ما در زندگی روزانهی خود همواره با جهان طبیعی که جهان اجتماعی مشتق از آن است در ارتباط هستیم و در آن زندگی میکنیم. از نظر سرل «اینها پس زمینههایی هستند که شرایط بازنمایی معقول را تشکیل میدهند، ولی خودشان بازنمایی نیستند».[37] هابرماس نیز بر رورتی خرده میگیرد و معتقد است که: «علی رغم انتقادات رورتی از عینیت و رئالیسم، استدلال او مؤید آن است که اعمال روزانه ارتباط و فهم ارجاع به یک جهان عینی واحد است».[38] بنابراین واقعیتی هست که ما بر آن تأثیر میگذاریم و آن نیز بر ما تأثیر میگذارد. هابرماس میگوید: «وقتی رورتی توصیف صحیح و دقیق واقعیات را با سازگاری و مطابقت موفق با محیط جایگزین میکند تنها یک نوع عینیتگرایی را با عینیتگرایی دیگر جایگزین میکند».[39] دورکین نیز معتقد است رورتی در انکار این تصور از شیء فینفسه به اشتباه خود جهان را انکار میکند.[40] پیترسن نیز در نقد این نظریهی رورتی میگوید که خود این ادعای رورتی که حقیقت و واقعیتی وجود ندارد به جز وفاق و توافق عمومی، نوعی «بیان» متافیزیکی است و همانند یک «ایدهی تنظیمی» یا «قاعدهی کلی» کانتی عمل میکند. اما جدا از این نقد باید گفت که مردم برای دست یافتن به اجماع و توافق در یک جامعه با مشکلاتی در حوزهی عملی و نظری مواجه هستند و این امر مستلزم متافیزیکی است که به تحلیل این مشکلات بپردازد».[41] برنشتاین نیز معتقد است که رورتی در کنار نهادن عقلانیت و حقیقت هنوز به تمایزی بین دلایل «بهتر» و «بدتر» به سبک معرفتشناختی به رئالیسم معتدل پای بند است و لذا وی نتوانسته خودش را از استعمال شکل ضعیفتری از عقلانیت رها کند.
همچنین ما میتوانیم بر رورتی ایراد وارد کنیم که زمانی که او میگوید فشارهای علّی وجود دارد، سه نکته مهم رئالیستی اثبات میشود: نخست این که منبع فشار به لحاظ وجودی و به طور عینی مستقل از ذهن ما در عالم خارج وجود دارد. دوم این که معضل ثنویت علت و معلول بوجود میآید و این ثنویت میتواند اساس و شالودهای برای رئالیست باشد تا در مقابل رورتی، از رئالیسم خویش دفاع کند. نکتهی سوم این است که هر نوع اظهار نظری یا شناختی دربارهی واقعیت یا حقیقت مستلزم حداقل تأثیرگذاری عوامل بیرونی بر ماست.
همچنین شبهاتی دیگر به اشکال مختلف میتوان مطرح گردد، برای مثال، رورتی در آنجا که عقلانیت ناشی از همبستگی اجتماعی را بر دیگر معانی عقلانیت ترجیح میدهد، باید بگوییم این نوع عقلانیت مستلزم فرض خودهای عاقل است و این خودهای عاقل دارای طبیعت ذاتیاند، یعنی قائم به ذات هستند و این همان ماهیت باوری است که رورتی آن را رد میکند و معتقد است که خودهای انسانی طبیعت ذاتی ندارند بلکه در طول تاریخ ساخته شدهاند و لذا در عقلانیت، ما خودهای انسانی را کشف نمیکنیم. یعنی رورتی در آنجایی که ما را به رعایت حقوق بشر و ترویج تساهل در میان اعضای جامعه توصیه میکند در این جا بهطور تلویحی مرکزیت خود را در همهی انسانها پیشفرض میگیرد و با همین پیشفرض نیز سخن از حقوق بشر میزند. سیگل بر این باور است: «مفهوم حقوق بشر جز با تصور مفهوم طبیعی ذاتی در انسانها به نام خود قابل فهم نیست و هر نوع نظریه دربارهی حقوق بشر مستلزم آن است که به همهی انسانها به چشم سوژههای مستقل با مرکزیت خود یا نفس بنگرد و رورتی نیز بهطور ناخواسته این مرکزیت خود را در بحث از مباحث حقوق بشر مسلم فرض میگیرد».[42] همچنین ما میتوانیم بر رورتی ایراد بگیریم که استدلالهای رورتی لزوماً به ایده آلیست ختم نمیشود چرا که زبان در بطن یک سری از عوامل خارجی که مستقل از زبان است، شکل گرفته است مانند عوامل تاریخی، محیطی، و زیستی. لذا وقتی وی از رابطهی یک فکت و زبان سخن میگوید پیشاپیش به خصلت ارجاعی زبان اذعان دارد. به نظر دیلمن «این ارجاع از لوازم رئالیستی است که رورتی قصد کنار زدن آن را دارد».[43] به عبارت دیگر، اگر حقیقت آن گونه که رورتی خودش میگوید، صفت جملههاست نه جهان، این امر مستلزم آن است که جملات «حاکی از» چیزی باشند و قطعاً آن چیز نمیتواند جملههای دیگر باشد، چون در این صورت تسلسل نامتناهی پیش میآید و آن محال است و نمیتوانیم از حلقهی جادویی زبان خارج شویم. همچنین وی زبان و محیط زندگی و رفتار فرد مذکور را به عنوان یک شالوده و بستر واقعی مسلم فرض میگیرد و این نوع التزام او به رئالیسم عادی را نشان میدهد. لذا باید گفت زندگی روزمره بهترین گواه بر اثبات رئالیسم بر اندیشهی رورتی است.
نتیجه
تأکید رورتی بر محیط پیرامون و پیوند کامل باورهای ما با آن نشانگر آن است که وجود جهان را به سبک رئالیستی بهطور ناخواسته میپذیرد و امکان رابطهی ذهن و زبان و اعمال ما را منوط به وجود جهان مستقل از ما میداند. رورتی به این جهان پیرامونی که عقل سلیم هر کسی به آن صحه میگذارد (و نقطهی شروع آگاهی است) اذعان دارد. اما رورتی تأکید میکند که این جهان، جهان کانتی یا دکارتی که شیء فی نفسه یا امتداد محض باشد نیست. لذا قبول علیت از جانب رورتی خود دلیلی بر قبول عناصر رئالیستی در تفکر وی است و رورتی نیز به این امر واقف است. از اینرو به نظر میرسد او رئالیسم حس مشترک را قبول کرده است. رئالیسم حس مشترک دیدگاهی است مبنی بر اینکه چیزهای معمولی مثل درختان، کوهها، رودخانهها و غیره در اطراف ما وجود دارد. آشکار است که رورتی نیز به هیچ وجه نمیتواند از این نوع حس مشترک خارج شود. همچنین دلیل دیگر برای این مدعای ما این است که زمانی که رورتی نظریهی انسجام را رد میکند همین امر بیانگر این است که وی یک نوع رئالیسم را قبول میکند. اما نکتهی مهم در اینجا این است که رئالیسم وی میخواهد تصور رئالیستی را نه با کمک از واژگان خاص سنت فلسفی بلکه با الهام گرفتن از دستاوردهای نوین در فلسفهی تحلیلی و فلسفهی ذهن و نیز فلسفهی زبان ارائه دهد.
[1]. therapeutic philosopher
[2]. holism
[3]. therapeutic philosopher
[4]. naturalism
[5]. Guignon Charles & Hilley, David R., Richard Rorty, Cambridge university press, 2003, pp.31-32.
[6]. Rorty, 1982 : 25
[7]. Charles, G., & Hilley, David R., Richard Rorty, pp.56-57.
[8]. رورتی، ریچارد، فلسفه و امید اجتماعی، ترجمهی عبدالحسین آذرنگ، تهران، نشر نی، 1384، ص79.
[9]. Charles, G., & Hilley, David R., Richard Rorty, Cambridge University Press, 2003, p.66.
[10]. رورتی، پیشامد، بازی و همبستگی، ترجمهی پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز، 1385، ص 58.
[11]. Rorty, R., Philosophy and Mirror of Nature, Prinston University Press, 1979, p.390.
[12]. Facts
[13]. Lance & Olery-Hawthorne, G, The Grammar of Meaning, Cambridge, UK, Cambridge University Press,1997, p.275.
[14]. اصغری، محمد، تلقی ریچارد رورتی از حقیقت به مثابه هدف پژوهش، فصلنامهی تأملات فلسفی دانشگاه زنجان، سال اول، شماره 1، 1388، ص 56.
[15]. Guignon Charles & Hilley, David R., Richard Rorty, p.24.
[16]. Mc Dermid
[17]. MC Dermid, Douglas, The Varieties of Pragmatism: Truth, Realism, and Knowledge From James to Rorty, Continuum international Publishing group, 2006, pp.141-143.
[18]. Antirealism
[19]. Audi, R., (General Editor), The Cambeidge Dictionary of Philosophy, Cambridge university press,1991, p.33.
[20]. Reductionism
[21]. Lacey A.R., A Dictionnary of Philosophy by Routledge, University of London press,1996, pp.289-290.
[22]. Rorty, Truth and Progress, Cambridge university press, 1998, p.94.
[23]. Guignon Charles & Hilley, David R., Richard Rorty, p.53.
[24]. MC Dermid, D., The Varieties of Pragmatism: Truth, Realism, and Knowledge From James to Rorty, pp.141-143.
[25]. raw feels
[26]. Guignon Charles & Hilley, David R., Richard Rorty, p.46.
[27]. Rorty, R., Philosophy and Mirror of Nature, p.184.
[28]. Ibid, p.185.
[29]. رورتی، ریچارد، فلسفه و امید اجتماعی، ترجمهی عبدالحسین آذرنگ، صص106-105.
[30]. همان، ص108.
[31]. Guignon Charles & Hilley, David R., Richard Rorty, p. 49.
[32]. personal opinion
[33]. Ibid, p.48.
[34]. Ibid, p. 65.
[35]. reference
[36]. Searle, J., The Construction of Social Reality, New York, Free press, 1995, p.98.
[37]. Ibid, p.99.
[38]. Habermas, J., Truth and Justification, Barbara Fultner (trans), MIT press, Cambridge MA, 2003, p.144.
[39]. Ibid, p.150.
[40]. Dworkin, R., Objectivity and Truth: You s Better Belive It, Philosophy & Public Affair 25, no, 2 spraing, 1995, p.183.
[41]. Herman j. Pieterson, Meta – Paradigms in Theological Thought, quodlibet Journal, Volum.3, Number 4, Fall, 2001, p.44.
[42]. Siegel, H., Educating Reason: Rationality, Critical Thinking, and Education, New York, Routledge, 1990, p.34.
[43]. Dilman, I., Wittgenstein s Copernican Revolution: The question of Linguistic Idealism, Palgrave, 2002, p.76.
[36]. همو، رسائل، ص202.
[37]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، انتشارات فکر روز، 1373ش، صص221-222.
[38]. ابنسینا، کتاب النفس، ص186.
[39]. همان، ص197.
[40]. همو، رسائل، ص204.
[41]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، ص223.
[42]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، ص 225 .
[43]. همان، ص223.
[44]. همان.
[45]. برگ 535 از نسخه احمد ثالث-استانبول.
[46]. همان.
[47]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، ص223.
[48]. ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، ج1، ص215.
[49]. همو، النجاة، ص372؛ همو، کتاب النفس، ص197.
[50]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، صص223-224.
[51]. الموجز الکبیر، فی اصول علم البرهان، برگ535 از نسخه احمد ثالث .
[52]. قوام صفری، مهدی، ترجمه و شرح برهان شفا، ص224.
[53]. الموجز الکبیر، فی اصول علم البرهان، برگ 536 از نسخه احمد ثالث –استانبول.
[54].مصباح یزدی، محمد تقی، شرح برهان شفا، نگارش محسن غرویان موسسه امام خمینی، ص97.
[55]. ابنسینا، رساله حدود، محمد مهدی فولادوند (به نقل از شرح برهان قوام صفری، ص529).
[56]. ابنسینا، الشفاء(الهیات)، به تحقیق سعید زاید، ص8.
[57]. همان.
[58]. همان.
[59]. همو، الشفاء(الهیات)، به تحقیق سعید زاید، صص65-67.
[60]. همو، الاشارات، ج1، صص214، 215.
[61]. همو، الشفاء(الهیات)، به تحقیق سعید زاید، ص8.
[62]. همان.
[63]. ابنسینا، الاشارات والتنبیهات، به کوشش محمود شهابی ، ج3، نمط4، ص19.
[64]. جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، صص39و102.
[65]. صدر، الاسس المنطقیه، صص103-105.
[66]. ممدوحی، حسن، «برهانناپذیری علیت»، مجله کلام اسلامی، 1371ش، ص40.
[67]. قراملکی، قدردان، اصل علیت در فلسفه و کلام اسلامی، قم، بوستان کتاب، 1375ش، صص91-92.
[68]. الموجز الکبیر، فی اصول باب البرهان، برگ 535، احمدثالث-استانبول.
[69]. ابنسینا، کتاب النفس، صص162-163.
[70]. الموجز الکبیر، فی اصول علم البرهان، برگ 535 از نسخه احمد ثالث.
[71]. ابنسینا، کتاب النفس، ص149.
[72]. همو، تعلیقات، ص38.
<di�w�yep�pement:footnote'>
[41]. Ibid, p.255.
[42]. Ibid.
[43]. Hick, An Interpretation of Religion, Human Response to the Transcendent, p.119.
[44]. Hick, Death and Eternal Life, p.48.
[45]. Dystheleological Suffering
[46]. Mysteriousness
[47]. در این نظریه تعدادی از فرشتگان به سبب سرپیچی از دستورات خداوند، از درگاه الهی رانده شده و به مقام بسیار پایینی تنزل کردند. کفر و ارتداد این گروه از فرشتگان، پس از هبوط، سبب خرابکاری و بر همزدن نظام طبیعت شد و چرخه محیط زیست دچار بینظمی و اختلال گشت و پدیدههایی چون زلزله، طوفان، آتشفشان، عوامل بیماریزایی چون میکروبها و باکتریها، سرزمینهای پرحرارت و داغ و مناطق سرد و غیر قابل سکونت و حیوانات درنده و وحشی ظهور کردند. فرشتگانی که نگهبان طبیعت بودند، اینک با آن به دشمنی برخاسته بودند. از سوی دیگر همین فرشتگان پس از خلق انسان اولیه، با وسوسه کردن او، باعث گناهکاری و رانده شدن او از بهشت ملکوتی گشته و بشربه همان جهانی که تحت مدیریت این فرشتگان گنهکار بود تبعید شد و گناه او به فرزندانش نیز منتقل گشت و به این ترتیب، جهان مادی، از همان ابتدای خلقت، شاهد شرور طبیعی و اخلاقی فراوانی گشت.
[48]. Pre-Mundane Fall
[49]. Hick, J., Evil and the God of Love, pp.340-341.
[50]. Ibid, p.437.
[51]. هیک،بعد پنجم، کاووشی در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی، ص 409 .
[52]. Hick, J., Evil and the God of Love, p. 340.
[53]. Ibid, p.338.
[54]. هیک، بعد پنجم، کاووشی در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی، صص 416-417.
[55]. Hick, J., Evil and the God of Love, p. 342.
2. Evil and the God of Love
[57]. Hick, J., “D. Z. Phillips1 on God and evil”, Religious Studies, p 440
[58]. Stephen T. Davis http
5. منبع: سایت دانشگاه کلرمونت.
[60]. Encountering Evil, Live Options in Theodicy
[61]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, p.58.
[62]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, pp. 58-59.
[63]. Ibid.
[64]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, pp. 58-59.
[65]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, p.60.
[66]. Ibid.
[67]. Ibid.
[68]. Ibid.
[69]. Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, p.61.
[70]. Ibid.
1. مثلا استفان واژه «همه» را که در عبارت پولس «فلاح و رستگاری همهی انسانها» آمده است را به معنی بیشتر انسانها میگیرد. یا در جای دیگری از انجیل که خداوند را نجاتبخش همهی انسانها میداند، به نظر استفان همه انسانهایی که ایمان آوردهاند مراد نویسندگان اناجیل بوده است نه مطلق انسانها.
Davis, S., Encountering Evil, Live options in Theodicy, pp. 60-61.
[72]. هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، ص13.
[73]. Brian Davies
[74]. Davies,B.,The Reality of God and the Problem of Evil, p.132.
[75]. Ibid.
[76]. Ibid, p.130.
[77]. Davies,B.,The Reality of God And the Problem of Evil, p.130.
[78]. Ibid.
[79]. Ibid, p.131.
[80]. Davies,B.,The Reality of God and the Problem of Evil, p.131.
[81]. Ivan
[82]. Ibid. p.133.
[83]. Victim of a Sistem
[84]. Ibid, p.134.
[85]. Davies,B.,The Reality of God and the Problem of Evil, p.134.
[86]. Ibid.
[87]. Ibid, p.135.