بررسی دیدگاه علامه طباطبایی و شاگردان در مسأله‌ی علم

مقدمه

نظر فلاسفه معاصر مسلمان درباره‌ی چیستیِ خطا با جست‌وجو در چیستی علم آشکار می‌شود. باید دانست که ایشان علم حضوری، قضایای بدیهی، تصورات، حکم و بالاخره تصدیقات را که مجموع تصور و حکم هستند به‌عنوان موضوعاتی که به خطا متصف می­شوند، نمی­شناسند. با این حال کسی نمی­تواند این مسأله را که خطا اتفاق می­افتد انکار کند، پس باید مشخص شود که خطا از نظر فلاسفه اسلامی چگونه رخ می‌دهد.

برای شناخت خطا و توضیح چگونگی رخ داد آن چاره‌ای جز شناخت علم نداریم، زیرا خطا، چیزی بیش از نبود علم نیست، بحث از چیستی علم، ما را به بحث از هستی آن (هستی رابط) می­کشاند. این هستی از طرفی با موضوع و محمول به عنوان جهان واقع و از طرفی با نفس انسان به عنوان مدرک جهان واقع مرتبط است. بنابراین برای جست‌وجو درباره‌ی چگونگی رخ دادن خطا به بحثی به نام هستی­شناسی علم وارد می­شویم.

علامه علم را به حضور امری مجرد برای امری مجرد تعریف می­کند.[1] امر مجرد اول در علم حضوری همان وجود معلوم است و در علم حصولی صورت یا ماهیت معلوم است و امر مجرد دوم همان نفس عالم است. برای اثبات مجرد بودن دو امر مذکور ادله‌ای از طرف جناب علامه و دیگر فلاسفه معاصر اسلامی بیان شده است که به نظر می­رسد اولین قدم در هستی­شناسی علم بیان همین ادله تجرد نفس و صور ادراکی است. از دیگر اصولی که می‌تواند ما را در هستی­شناسی علم یاری کند، عوالم وجود و انطباق آن‌ها بر هم، اتحاد علم و عالم و معلوم و بازگشت علم حصولی به حضوری است که در این نوشتار به تفصیل به آن‌ها خواهیم پرداخت.

تجرد نفس ناطقه

انسان با اندکی تأمل به خوبی حکم می‌کند که دو هویت ندارد و دو کس نیست، بلکه یک شخص است و یک هویت است که جمیع احوال و آثار و افعال وجودیش را به یک شخص که خودش است نسبت می­دهد و از آن تعبیر به «من» می­کند.

آن حقیقت واحدی که «نفس ناطقه» خوانده می­شود با بدن جسمانی و مادی متفاوت است. اگر انسان تنها این جسم مادی باشد باید هر کس جسمش سالم­تر و بزرگ­تر بود از انسانیت بیشتری برخوردار می­بود اما چنین رابطه­ای بین انسانیت و جسم انسان­ها برقرار نیست، هم‌چنین هیچ­گاه دیده نشده که به علت نقص عضو، فردی از انسانیت خارج شمرده شود و یا به علت داشتن قدی بلندتر و یا یک دست یا انگشت اضافه، فردی انسان­تر از افراد دیگر شناخته شده باشد. بنابراین اساساً حقیقت انسان با جسم مادی او یکسان نیست. آیت الله حسن‌زاده آملی بر این مطلب چنین استدلال کرده­ است:

پیوسته و دم‌به‌دم، بدن در عدم قرار و ثبوت بوده و هست ولی آن صورت که حقیقت و شخصیت اوست باقی و ثابت است ولکن ثابتی مستکمل است (در همین نوشتار درباره مستکمل بودن نفس توضیحات بیشتری خواهد آمد) لذا..... شیئیت شی‌ء به صورتش است نه به ماده­اش .... شیخ اشراق در مغایرت نفس از بدن و تجرد آن از ماده .... می­گوید؛ از دلایل تجرد نقس یکی این است که نفس در خواب که این بدن طبیعی کالمیت افتاده است مستعمل آن بدن مثالی است، به آن می­رود و می­آید و فعل­ها می­کند و متلذذ و متالم و مدرک است نه به این، پس بدون این قوام دارد و در بیداری این را مستعمل است و به این متعلق و آن را تارک و ذاهل است پس در قوام ذاتش نه به این بستگی دارد و نه به آن و این دو تا مثل دو مرکبند برای نفس و او مجرد است از هر دو.[2]

علامه طباطبایی نیز همان‌جا که علم را تعریف می­کند بلافاصله اضافه می­کند که:

مقتضای مجرد بودن علم آن است که عالم نیز مجرد باشد.... حضور علم برای عالم اقتضا دارد که عالم نیز (هم‌چون علم) تام و دارای فعلیت باشد و از جهت برخی کمال‌هایی که برای او ممکن است، ناقص نباشد و این همان مجرد بودن عالم از ماده و تهی بودنش از قوه است.[3]

تاکنون صحبت در تجرد و واحد بودن نفس بود. اکنون اضافه می­کنیم که یکی از اصول فلسفه صدرایی که علامه طباطبایی نیز به آن قائل است این است که «نفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» است. برای توضیح مطلب می‌توان به سه مرحله­ای که برای عقل در ابتدای رساله­ی اتحاد عاقل و معقول آمده است اشاره کرد، خلاصه مطلب چنین است. عقل سه مرحله دارد: عقل هیولانی، عقل بالملکه و عقل فعال. حکما به چیزی هیولانی می‌گویند که می­تواند شی‌ء دیگری بشود بنابراین «عقل هیولانی (به چیزی گفته می­شود که) در حد وذات خویش، جوهر معقول بالفعل نیست.... اما در این حال بالفعل یکی از اشیای محسوس و بالقوه جمیع اشیای معقول است.... پس نفس در حد ذات خود قبل از این‌که کمال یابد شی‌ء حسی است و در نتیجه شی‌ء عقلی نمی­باشد..... پس نفس صورت حسی و ماده عقلی است و در حد ذاتش عقل هیولانی، برای این‌که نفس بالقوه جمیع معقولات است آن هم به این علت است که در قوه­اش است که بتواند جمیع معقولات را درک کند».[4]

مرحله‌ی دوم عقل بالملکه است. صدر المتألهین می­گویند: «در این مرتبه با آن‌که برای نفس ملکه انتقال از امور اولی به امور ثانوی و از امور بدیهی به نظری حاصل می­شود تحقق چنین امری به واسطه‌ی حصول این امور ابتدایی از طریق حواس و خیال است».[5]

علامه طباطبایی این مرحله را آن مرحله­ای می­دانند که در آن «نفس، بدیهیات را، اعم از تصورات و تصدیقات تعقل می­کند»[6] و این اولین مرحله است که عقل (نفس) در آن به فعلیت می­رسد.

از این پس اختلاف نظری بین علامه و صدرا وجود دارد، علامه قائل به دو عقل بعد از این مرحله است، عقل بالفعل و عقل مستفاد، بر خلاف صدرا که تنها به عقل فعال بعد از این‌ها قائل است. به هر حال منظور از بیان این مطالب این بود که نقس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا است و همان‌طور که صدرالمتألهین می­فرماید: «در اوایل تکون به خاطر نقص و کوتاهی و کمبود، جهت کثرت جسمانی بر نفس غلبه دارد و وحدت عقلی­اش امری بالقوه و کثرت جسمانی­اش امری بالفعل است. آن‌گاه که ذاتش تقویت شود و فعلیتش تشدید گردد، جهت وحدت بر آن غالب می­شود و بعد از آن که حس و محسوس بود، عقل و معقول می­شود. پس نفس از نشئه‌ی اولی به نشئه‌ی بعدی و نشئه­های بعدی­تر دارای حرکت جوهر است»[7] (و این همان است که گفته شد نفس واحدی است مستکمل).

بنابراین هر چند نفس و بدن دو چیز متفاوت‌اند، یکی متکثر و متغیر و دیگری واحد و بسیط اما بی­ارتباط با هم نیستند بلکه بدن مرتبه نازله نفس ناطقه مجرد است، «نفس محیط به بدن و بدن قائم به آن است، که داخل در بدن است نه به نحو ممازجت و خارج از بدن است نه به نحو مباینت و به عبارت دیگر نفس ناطقه از آن‌جا که عاقل است و مدرک، حی است. این حسیات و ادراک همه‌ی اعضا و جوارح و قوای او و ظاهر و باطن بدن و تمام تار و پود رشته­های بدن را پر کرده و در عین حال هیچ یک از آن‌ها نیست».[8]

برای روشن­تر شدن نحوه ارتباط این دو مرتبه از نفس ناطقه (مرتبه‌ی جسمانی و مرتبه‌ی مجرد از ماده) و چگونگی تأثیرگذاری و تأثیرپذیری آن‌ها از هم باید به این نکته­ در خصوص «بازگشت علوم تصوری به حس» توجه بیشتری کرد که نه صورت حسی به مرحله خیال بالا می­رود و نه صورت خیالی به مرحله عقل، بلکه این‌ها مراحل مختلف هستند که از مرتبه خود تجافی نمی­کنند. وقتی حس با خارج عینی مقابل می­شود بعد صورت حسی ابداع می­شود معنایش آن نیست که خارج آمده در ذهن. خارج سر جای خودش است. هر مرحله معّد می­شود برای مرحله بالاتر یعنی علت اعدادی قرار می­گیرد برای آن تا بتواند صورتی متناسب با خودش را بسازد و بیافریند.

در توضیح این مطلب باید گفت در هر ادراک اعمال فیزیکی در بدن انجام می­شود مثلاً برای دیدن یک شی‌ء نوری که از شی‌ء به ما می­رسد، تصویری که در نقطه زرد چشم تشکیل می­شود تحریکات عصبی که در سلسه‌ی اعصاب و مغز ما ایجاد می‌شود و.... همه وجود خارجی دارند و همین‌طور در دیگر ادراکات. مشخص است که بدون چنین تحریکاتی اساساً علم و ادراکی صورت نخواهد گرفت (چرا که علوم تصوری منتهی به حس هستند و تصدیقات نیز متوقف بر تصورات) از این روست که فلاسفه اسلامی همیشه اذعان داشته‌اند که «من فقد حساً فقد علماً» اما این هرگز بدین معنا نیست که آن‌چه در حس است تغییر حالت داده و به آن‌چه که در خیال است تبدیل می­شود بلکه بر اساس اصل محال بودن تجافی، هر مرحله‌ای در رتبه خود باقی است. «تجافی این است که مثلاً بدن از موطن خود بالا رود و روح شود و یا روح از مقام خود پایین بیاید و بدن گردد»[9]و این محال است، «لذا صورت زیرین با قید و نقص مرتبه خود محال است که در رتبه‌ی بالا راه یابد و اصل آن محال است با کمال وجودی خود در حد فرع قرار گیرد»[10] اما با این حال این دو اصل و فرع یک حقیقت هستند و بدن مرتبه نازله نفس است. هر مرحله پایین­تر فقط علت اعدادی است برای مرحله بالاتر «هر مرتبه عالیه از مراتب نفس ناطقه به نسبت به مادونش علت ایجابیه است و هر مرتبه سافله آن نسبت به مافوقش علت اعدادی».[11]

بنابراین انسان یک هویت عینی خارجی است که این هویت واحده به نفس ذاتش مصداق همه آن صفات کمالیه نبات و حیوان است بدون این‌که حدود و قیود نبات و حیوان که مربوط به حد وجودی محصور و محدود آن‌هاست در وی باشد. بدین ­ترتیب انسان در همه عوالم و مراتب سیر علمی می­نماید و متصف به صفات کمالیه جمیع موجودات می­گردد و بر همه تسلط می­یابد.

مطلبی که در تکمیل این مباحث می­توان به آن اشاره کرد این است که آیا عقل هیولانی که بالفعل یکی از اشیای محسوس است می­تواند خود به خود و به واسطه خودش به یکی از اشیای معقول تبدیل شود و یا به علتی غیر از خودش احتیاج دارد؟ به عبارتی آیا نفس می­تواند خودش، خودش را از جهل یا حالت بالقوه نسبت به یک شی‌ء خارج کرده و به علم و یا حالت بالفعل نسبت به شی‌ء مذکور برساند؟ توضیح این‌که همان‌طور که در کلام ملاصدرا دیدیم عقل هیولانی بالقوه جمیع امور عقلانی است بنابراین علم پیدا کردن به چیزی در واقع به فعلیت رسیدن قوه و استعدادی در نفس است. سؤال این است که آیا نفس می­تواند بدون احتیاج به علتی از قوه به فعل خارج شود یا نه؟

علامه طباطبایی بحثی را در نهایة الحکمة بیان می­کنند تحت عنوان «علت افاضه کننده صور علمی به عقل» و ضمن آن به این پرسش پاسخ می­دهد. خلاصه بیان ایشان بدین شرح است؛ صورت‌های علمی مجرد از ماده­اند و به نفس افاضه می­شوند، پس باید علتی وجود داشته باشد تا آن‌ها را به نفس افاضه کند و آن علت افاضه کننده یا خود نفس است که آن صورت‌ها را هم به وجود آورده و هم قبول می­کند و بدان‌ها متصف می­گردد و یا یک موجود مادی و یا مجرد غیر از نفس می­باشد. اما این علت محال است خود نفس باشد چرا که در این صورت نفس باید هم فاعل آن باشد هم پذیرنده و قابل آن، یعنی نفس باید از یک جهت هم فاعل باشد و هم قابل، بنابراین باید نسبت به یک شی‌ء هم بالقوه باشد و هم بالفعل و این محال است چرا که بالقوه بودن همان حیثت نداری و بالفعل بودن همان حیثیت دارایی و واجد بودن است و یک شی‌ء نمی‌تواند در عین حال که فاقد چیزی است واجد آن نیز باشد. بنابراین باید علتی خارج از نفس، او را از قوه به فعل درآورد. حال این علت خارج از نفس یا مادی است یا مجرد، اما مادی نمی‌تواند باشد چرا که شی‌ء مادی نمی‌تواند علت شی‌ء مجرد باشد و این به علت آن است که شی‌ء مادی در وجود اضعف از شی‌ء مجرد است در حالی‌که علت باید وجودی شدیدتر و قوی‌تر از معلول داشته باشد (بر اساس اصالت و تشکیک وجود) پس تنها احتمالی که باقی می­ماند این است که امری مجرد و خارج از نفس، صور علمی را به او افاضه کند و نفس را از قوه به فعل و از جهل به علم برساند.

از آن‌جا که ادراک دارای مراتب خیالی و عقلی است. علامه طباطبایی مفیض صور عقلیه را دارای تجرد عقلی و مفیض صور خیالی را دارای تجرد خیالی می­داند. به عبارت دیگر علت افاضه کننده‌ی صور عقلی، یک جوهر مجرد عقلی است که جامع همه صور عقلی است و آن‌ها را به نحو اجمال تعقل می­کند و صورت‌های علمی جزئی را یک جوهر مجرد مثالی افاضه می­کند که همه صور جزئی را به نحو اجمال واجد است و نفس به میزان استعدادی که به واسطه ارتباط با عالم ماده کسب کرده است به آن متحد شده و صورت‌های مناسب با استعدادش به وی افاضه می­شود.

علامه طباطبایی در تعلیقه بر اسفار نیز به این مسأله پرداخته است:

قدم تقدم ان فی مرحله المثال موجوداً مثالیه نسبته الی النفس المتخیلظ بالقوه نسبه العقل الفعال الی النفس العاقله بالقوه اعنی العقل الهیولانی فی انه یخرج النفس من القوه الی الفعل و لو جاز خروج النفس بنفسها من القوه الی الفعل من غیر مخرج من الخارج لزم اتحاد القوه و الفعل و هو محال و لازم ذلک ان نقول ان فاعل الصور الخیالیه کالصور العقلیه امر خارج من النفس یفیض علیها الصوره بعد الصوره بحسب ما تکتسبه من الاستعداد، نعم اذا تمکنت الصوره الخیالیه من النفس و صارت ملکه لها لم یکن باس فی اسناد فاعلیه الصور الی النفس فانه عین الاسناد الی المبداء الخیالی الفیاض بوجه....».[12]

پیش­تر گذشت که در مرحله‌ی مثال، موجودی مثالی هست که نسبتش به نفس متخیله همانند نسبت عقل فعال است به نفس عاقله بالقوه یعنی عقل هیولانی، در این‌که نفس را از قوه به فعل می­رساند. اگر جایز می­بود که نفس به خودی خود بدون مخرجی از بیرون از قوه به فعل رود لازم می­آمد اتحاد قوه و فعل و این محال است و لازمه آن این است که بگوییم فاعل صور خیالی، همانند صور عقلی، امری است بیرون از نفس که صورت‌ها را یکی بعد از دیگری بر نفس افاضه می­کند مطابق استعدادی که به دست می­آورد. آری اگر صور خیالی برای نفس متمکن باشد و ملکه نفس گردد، اسناد فاعلیت صور به نفس اشکالی ندارد ، زیرا به وجهی عین اسناد به مبدا خیالی است.

در این تعلیقه علامه طباطبایی به آن‌چه پیش از این توضیح داده شد اشاره کرده است و این مطلب را نیز افزوده که بعد از این‌که صور به نفس افاضه شدند و او نسبت به آن‌ها عالم شد، یعنی آن‌گاه که نسبت به آن صور، دیگر بالقوه نبود، می‌توان نفس را فاعل آن‌ها دانست و این عین اسناد صور به علت افاضه ‌‌کننده آن‌ها است که تجرد خیالی یا عقلی دارد. این به آن دلیل است که پس از آن‌که صور علمی به نفس افاضه شدند، در واقع نفس مظهر آن علت افاضه ‌کننده خواهد بود به این معنی که در این مرحله آن علت در نفس ظاهر شده است، بدین­ترتیب آن‌ها با یکدیگر نحوه‌ای از اتحاد و رابطه طولی خواهند داشت. بنابراین در این مرحله اشکال ندارد که نفس را فاعل صور بدانیم.

تجرد صور ادراکی

علامه طباطبایی در چند مبحث به تجرد صور ادراکی اشاره کرده و برای آن ادله­ای ذکر می­کند. در مقاله سوم از اصول فلسفه و روش رئالیسم بعد از آن‌که استاد مطهری توضیح می­دهد که منظور از علم و ادراک، معنای اعم آن است که شامل تمام مراحل ادراک از جمله ادراک حسی، ادراک خیالی و عقلی می­شود، حضرت علامه استدلال را چنین آغاز می­کند که اگر ما به تصویر منظره­ای که شامل کوه­ها و درختان و آسمان و دشتی پهناور است و در یک صفحه کاغذی کوچک با اندازه معینی منعکس است نگاه کنیم هرگز نمی­توان پذیرفت که آن منظره عظیم در یک صفحه کاغذی کوچک گنجیده باشد، این عکس تنها منظره را نشان می­دهد وگرنه روی صفحه کاغذی بجز لکه­های رنگی، یعنی نقاطی که به نحو خاصی کنار هم قرار گرفته­اند و مجموع آن‌ها تصویر مذکور را نشان می­دهند، چیزی دیگری نیست. منظور علامه از بیان این مثال ذکر این مطلب بوده  است که در ماده، انطباق بزرگ بر کوچک محال است بعد از بیان این اصل ایشان چنین ادامه می­دهد:

هیچ‌گاه نمی­توانیم بپذیریم که این منظره پهناور جهان با همه‌ی خصوصیات شگفت­آوری که دارد، با همه خط‌ها و سطح‌ها و جسم‌های یک‌‌پارچه و صاف (متصل واحد) که تز وی به ما جلوه می­کند، در یک‌پارچه ماده‌ی ناچیز عصبی یا مغزی (با)، اجزای جدا از هم و متراکم که بالاخره از مجموع بدن ما کوچک‌تر است، گنجیده و جای گرفته باشد (تا این‌جا علامه دو نحو مغایرت صورت ادراکی با ماده را بیان کرده­اند. یکی از آن جهت که صورت ادراکی متصل واحد است و منقسم نمی­شود و ماده دارای اجزاء و قابل انقسام است، دیگر این‌که اگر صورت ادراکی مادی بود و ماده مغز جا می­گرفت مستلزم انطباق بزرگ بر کوچک می­شد که ابتدا در ماده، چنین چیزی محال است. سپس علامه اشاره می­کنند) از طرف دیگر اختلافاتی که هنگام به کار انداختن حواس (خطای حواس) در محسوسات می­بینیم نخواهد گذاشت که بگوییم واقعیت جهان مادی خارج از خودمان را در جای خودش ادراک نموده و نائل می­شویم. پس این صور ادراکی نه در ماده ما جایگزین است و نه در ماده خارج از ما چون صورت ادراکی ما خواص عمومی ماده (انقسام و عدم انطباق بزرگ به کوچک) را ندارد و مادی نیست.[13]

به نظر جناب علامه مدرک ما به ضمیمه روابط تصدیقی و فکر، یک واحد را تشکیل می­دهند و چیزی را به وجود می­آورند که با خواص عمومی ماده تطبیق نمی­کند، مثلاً ما خط و سطح و جسم را بی­شکاف و یک‌پارچه درک می­کنیم پس در ظرف ادراک ما این‌ها بی‌شکاف موجودند، این در حالی است که ماده مغز ما خلل و فرج زیادی دارد، چگونه می­توان این دو را یکی دانست. از طرفی این معانی به واسطه مصادیقشان نیز قابل انقسام نیستند (خواص ماده را به خود نمی­پذیرند) مثلاً ما مفهوم سطح را داریم که بر یک صفحه کاغذ با ابعاد خاص صادق است.

اگر آن صفحه کاغذ را دو نیم کنیم باز مفهوم سطح به تمامه بر همه دو نیمه آن صدق می­کند و با تقسیم مصداقش، دو نیم نمی­شود. بنابراین نه به واسطه ماده خارجی و نه به واسطه ماده مغز ما مفهوم مورد نظر قابل انقسام نیست پس احکام ماده را ندارد و مادی نیست.

پس «هر امر مادی خواه جوهر باشد یا عرض، قابل انقسام است.... به گونه­ای که آن کل دیگر باقی نماند.... و نیز هر امر مادی.... دارای یک وجود سیال تدریجی است..... که وجودش مقید به زمان و منطبق بر زمان است و سرانجام هر امر عادی قابل اشاره حسی است و می­توان آن را به مکان خاصی نسبت داد اما صورت­های علمی ما به دور از همه این ویژگی­ها هستند.... چرا که اولاً اگر تصویر یک چوب یک متری را در ذهن خود به دو نیم تقسیم کنیم در حقیقت دو صورت علمی دیگر را در کنار آن صورت نخستین به وجود آورده ایم.... به شهادت آن‌که ما پس از این عمل به ظاهر تقسیم، این دو نیمه را به آن کل مقایسه می­کنیم و حکم می­کنیم که مثلاً مجموع این دو نیمه مساوی با آن کل است، پیش از آن‌که تقسیم شود و این حکم و سنجش تنها در صورتی امکام دارد که صورت نخستین باقی باشد.... ثانیاً علم حقیقی مقید به زمان نمی­باشد به دلیل آن‌که ما یک حادثه جزئی را که در زمان خاصی روی داده است با حفظ عینیت و تطابق کامل در هر زمانی می­توانیم ادراک کنیم ».[14]

استاد مطهری در مقدمه­ای که بر مقاله چهارم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» نوشته است دو دلیل بر مقید نبودن صور ادراکی به زمان بیان می­کند:

ادراک مقید به زمان معینی نیست به گواه این‌که همان صورت ادراکی را با حفظ عینیت در زمان­های مختلف می­توانید ادراک کنید در حالی که موجود زمانی در دو زمان در یک واقعیت باقی نمی­ماند.[15]

هر چند مفاهیم و محتویات ذهنی، یک واقعیت متغیر را که مربوط به یک لحظه خاص از زمان است بیان می­کند، مطابقت آن محتوای ذهنی با واقع خود ابدی است و اختصاص به یک لحظه معین از زمان ندارد.[16]

پس مدرکات ما واحد حقیقی هستند و ثبات و بقایی دارندکه حافظ عینیت آن‌ها است، صور ادراکی و یا صور علمی با تغیر، که از خواص ماده است، هیچ‌گونه سازش و هماهنگی ندارند و از سنخ ماده نیستند.

علامه طباطبایی در تعریف علم می­گوید:

حصول علم برای عالم عبارت است از حصول یک امر بالفعل که فعلیت محض بوده و قوه هیچ چیزی را ندارد زیرا ما حضوراً و وجداناً در خود می­یابیم که صورت علمی از آن جهت که صورت علمی است، قوه تبدیل شدن به صورت دیگر را ندارد و فعلیت خاصی را که واجد است نمی‌تواند از دست بدهد و فعلیت دیگری را واجد شود.[17]

ایشان علاوه بر تجرد، قائم به خود بودن را برای صور ادراکی بیان می­کنند:

صورت­های ذهنی، حسی یا خیالی کیفیاتی نیستند که عارض بر بدن و یا حتی عارض بر نفس شده باشند، بلکه اموری هستند قائم به خود که در عالم نفس موجودند یعنی در عالمی که «نفس عالم» در آن موجود است. بنابراین صورت‌های حسی و خیالی یک‌سری جوهرهای مجرد مثالی است که در عالم مثال وجود دارد یعنی همان عالمی که نفس با مرتبه‌ی مثالی خود در آن موجود است، هم‌چنان که صورت­های عقلی، جوهرهای مجرد عقلیی هستند که در عالم عقل وجود دارد و نفس با مرتبه عقلی خود آن‌ها را درک می­کند.[18]

نتیجه‌ی مباحث گذشته را می­توان بدین صورت بیان کرد: علم از جنس ماده نیست، منطبع در ماده هم نیست چرا که «ماده در طبیعت خود سیال است و سیال را قرار و ثبات نیست و صورت علمیه قار و ثبات است. غیر قار وعاء قار نمی‌تواند باشد».[19]

هم‌چنین، جسم و آن‌چه «طبیعت»، ذات آن است و ذاتاً در حرکت و تغییر است، نه عالم به خود است و نه عالم به دیگری «جسم و جسمانیت، جوهر آن‌ها که طبیعت، ذات آن‌هاست، در حرکت است و به عبارت دیگر، طبیعت، جوهر سیال است، لذا جسم، عالم به خود و به غیر خود نیست زیرا علم، ادراک است و ادراک، حضور صورت شی‌ء نزد مدرک..... طبیعت را چون قرار ثبات نیست حضور نیست و چون حضور نیست ادراک نیست».[20]

در اینجا یک نکته قابل ذکر است و آن این‌که این صور ادراکی مجرد و قائم به نفس خود، مسلماً با یکدیگر مغایرتی دارند که در اثر مغایرت علت تامه موجوده آن‌ها با یکدیگر حاصل شده است، دکتر مهدی حائری یزدی در شرح رساله تصور و تصدیق صدرالمتألهین این مطلب را توضیح داده است: «باید به علل اربع ارسطویی نظر افکند و رویداد علم را هم‌چون رویدادهای هستی­های عینی تحلیل و تجزیه نمود تا به خوبی آشکار گردد که یک واقعه علمی با علت­های چهارگانه خود از کلیه وقایع دیگر علمی و دیگر رویدادهای عینی جدا و متمایز می­باشد به همان جهت که علت­های چهارگانه هر رویدادی چه عینی و چه ذهنی از دیگر علت‌ها در وقایع و رویدادها جدا است، عیناً به همان جهت خود این وقایع و رویدادها هم چه عینی باشند و چه ذهنی از یکدیگر جدا و متمایز می­باشند».[21] بنابراین صور ادراکی، موجوداتی مجرد و قائم به خود هستند که در عین حال با یکدیگر مغایرند.

عوالم وجود

«ان الوجود ینقسم من حیث التجرد عن الماده و عدمه ال ثلاثه عوالم الکلیه: احدهما عالم الماده و القوه و ثانیها عالم التجرد عن الماده دون آثارها من الشکل و المقدار و الوضع و غیرها ..... و یسمی عالم المثال الی المثال الاعظم القائم بنفسه و المثال الاصغر القائم بالنفس الذی تتصرف فیه النفس کیف تشاء بحسب الدواعی المختلفه ..... و ثالثها عالم التجرد عن الماده و آثارها و یمسی عالم العقل».[22]

بنابراین وجود بر حسب درجه تجرد و عدم تجردش از ماده به سه عالم تقسیم می­شود: یکی عالم ماده است که هم ماده دارد و هم عوارض و آثار ماده را، دومی عالم مثال است که ماده ندارد ولی عوارض و آثار ماده مثل شکل، مقدار، وضع و.... را دارد و البته آثاری چون قوه و استعداد و انقسام و .... را ندارد. به تعبیر شهید مطهری، در عالم ماده صورت‌ها و اعراض در ماده منطبع هستند به نحوی که وجودشان توام با ماده بوده و انفکاک‌ناپذیر است وی در عالم مثال صورت‌های جسمانی، اعراض و هیأت‌های کمالی جسمانی وجود دارد، اما ماده­ای که حامل قوه و استعداد باشد در آن نیست، این عالم را مثال یا برزخ می­نامند چرا که حد وسطی بین دو عالم ماده و عقل است و عالم عقل هم از ماده و هم از تمام آثار آن به دور است.

در این بیان علامه، عالم مثال شامل دو عالم مثال اعظم و اصغر یا به بیانی منفصل و متصل است اولی قائم به نفس خود است و دومی قائم به نفس انسان.

در عالم مثال صورت‌های جوهریی وجود دارند که در واقع جهات کثرت همان عقلی را که به وجود­آورنده این عالم است، تشکیل می­دهند. این صورت‌های مثالی برای یکدیگر با هیأت‌ها و شکل‌های گوناگونی ظاهر می­شوند اما این اختلاف در ظهور، وحدت شخصی جوهر مثالی را مخدوش نمی­سازد.... (مثلاً گروه زیادی از مردم شخص خاصی را که ندیده­اند با هیاتی مناسب با آن‌چه از او می­دانند تصور ­می­کنند) و به خاطر همین نکته فلاسفه مثال را به دو قسم مذکور تقسیم کرده­اند. دلیل دیگر بر وجود خیال متصل آن است که در میان صورت‌های خیالی انسان، صورت‌های گزافی است که با فعل صانع حکیم تناسب ندارد، بلکه از بازی‌های قوه‌ی تخیل ناشی می­شود.[23]

نکته‌ی دیگر این‌که رابطه‌ی این عوالم علیت است و آن‌که در وجود قوی‌تر و شدیدتر است و از فعلیت بیشتری برخوردار و از قوه دورتر است، علت آن مرتبه‌ای است که در وجود ضعیف­تر و آمیخته به قوه و یا عین قوه و استعداد است.

کامل‌تر بودن یک مرتبه از وجود نسبت به مرتبه دیگر بدین معنا است که آن مرتبه کامل‌تر، تمامی کمالات مرتبه پایین­تر را به نحو اتم و اکمل دارد و از نواقص آن خالی است یعنی یک حقیقت می­تواند در مراتب مختلف وجود، نحوه­های مختلفی از وجود را دارا باشد. از آن‌جا که این نحوه­های مختلف وجود مربوط به یک حقیقت هستند بر هم منطبق‌اند، هرچند هر نحوه از وجود آثار خاص خود را داشته باشد. نتیجه این‌که در مراتب و مراحل وجود اصل بر تطابق است. اصل این بحث از مطلب «حضرات خمس» در عرفان اخذ شده است که این حضرات در یکدیگر حضور و با یکدیگر تطابق دارند.

در واقع وجود یک سیر نزولی کرده آمده است تا حد مادی بودن، علاوه بر این وجود یک سیر صعودی نیز دارد که به واسطه‌ی انسان و علم او شکل می‌گیرد. در قوس نزول، هر درجه بالاتر محیط است به درجات ما بعد خودش، بعد هم که صعود می­کند در هر مرتبه‌ای که قرار می­گیرد حکم همان مرتبه را در قوس نزول، به خود می­گیرد، یعنی می­تواند بر مادون خود احاطه پیدا کند.

از آن‌جا که قوس صعود به واسطه انسان تحقق پیدا می­کند، این انسان است که در هر مرتبه حکم همان مرتبه از وجود در قوس نزول را پیدا کرده و بر آن‌چه که به مادون آن مرتبه تعلق می­گیرد احاطه و تسلط پیدا می­کند. این حقیقت را فلاسفه‌ی معاصر اسلامی در اصلی به نام اتحاد علم و عالم و معلوم یا اتحاد عقل و عاقل و معقول بیان کرده­اند.

 اتحاد علم و عالم و معلوم

صدرالمتألهین در رساله­ای باعنوان اتحاد عاقل و معقول نظر خود را در این مورد بیان داشته که خلاصه نظر ایشان به شرح زیر است، صورت اشیاء دو نوع است:

1. صورتی که قوام وجودش به ماده جسمانی است. این صورت هرگز معقول و حتی محسوس واقع نمی­شود چرا که علم، وجود و حضور شی‌ای برای شی‌ء دیگر است، در حالی که این صور به چیزی قائم‌اند که حضور هر جزء آن با غیبت جزء دیگر ملازم است بنابراین همواره از خود غایب است و چیزی که فی نفسه برای خود حضور ندارد نمی­تواند برای دیگری موجود شود (چرا که حضور همان وجود است) به همین دلیل ادراک همانند این صور، فقط با حاصل شدن صور دیگری که در مفهوم مانند آن و در رتبه وجودی مخالف آن است ممکن است، یعنی ما تنها صورت مجرد آن صورت محسوس مادی را که متقوم به وضع و مکان و امثال آن است، درک می­کنیم.
2. قوام وجود صورت به ماده نیست بلکه صورت مجرد از ماده است (این صور در وجود خود متقوم به ماده و محتاج به آن نیستند مثل نفس انسانی که باقی بودنش به بقای بدن و یا ارتباط او با بدن نیست و مجرد از ماده است).

شی‌ای از اجسام و صورت آن‌ها زمانی متفرد فرض می­شود که امور غریب از ذاتش با او همراه نباشند اما هنگامی که اجسام دیگر در مجاورت جسم مفروض نباشد موجودیتی از آن جسم مفروض باقی نمی­ماند زیرا از نظر ملاصدرا این امر مستلزم آن است که جهتی بدون محدد (محدود کننده) امکان‌پذیر شده باشد بدین معنی که جسمی که دارای جهت یا مکانی خاص است بدون این‌که جهاتش یا مکانش محدود و مشخص شده باشد محال است موجود شود. بنابراین جسم مادی دارای مکان و جهات را نمی­توان متفرد فرض کرد، اما وجود عقلی را می­توان بدون وجود امری خارج از طبیعتش که مباین جوهرش باشد فرض کرد و چون هر صورت ادراکی چه محسوس باشد به متخیل در واقع متفرد یعنی بدون جهات یا مکان خاص قابل فرض است. ملاصدرا به این نتیجه نایل می­شوند که صورت مجرد بالکلیه (یعین چه محسوس بالفعل باشد چه متخیل بالفعل) معقول بالفعل است و وجودهای عقلی محسوسات و متخیلات چیزی جز ظهورات اشیا نزد عقل یا نفس نیستند، به عبارت دیگر این صورت‌ها معقولند، بدین معنا که برای عقل یا نفسی حاضرند. تا این‌جا معلوم شده هر صورت علمی در هر مرحله­ای که باشد، معقول بالفعل است، از این پس جناب ملاصدرا به اثبات اتحاد این معقول بالفعل با عاقل می­پردازد:

هر صورت مجرد از ماده، در یک حال عاقل و معقول است، وقتی معقول بودن معقول به عینه نوعی وجود برای عاقل است نه غیر، همین‌طور محسوس بودن محسوس، وجودش به عینه برای جوهر حاس است نه غیر، در نتیجه از این امر لازم می­آید تعقل کننده چنین معقولی از وجودش غیر مباین الذات باشد (چرا که اگر مباین الذات باشد )..... محال پیش می­آید، زیرا وقتی به صورت عقلی نظر کرده و آن را ملاحظه کنیم و از جوهر تعقل کننده قطع نظر نماییم، آیا صورت عقلی معقول است همان‌طور که در ذاتش بود یا غیر معقول است؟ اگر بالفعل معقول نباشد این خلاف ذاتش است و محال است زیرا قبلا ثابت شد وجود صورت عقلی به عینه معقولیتش است و اگر معقول باشد، ناگزیر عاقل هم خواهد بود برای این‌که معقولیت از عاقلیت جدا نمی­شود. معنای یکی از دو مضاف بدون معنای همتایش وجود پیدا نمی­کند، پس وجود واحدی به عینه عاقل و معقول خود است. پس هر صور مجرد از ماده در یک حال عاقل و معقول است، بدون این‌که به حسب وجود، بینشان مغایرتی باشد، هر چند مغایرت بینشان به حسب معنی و مفهوم است، اما این‌که وجود واحد، مصداق دو مفهوم مغایر..... باشد مورد انکار نیست همانند ذات باری که با وجود احدیتش، بدون این‌که آمیخته به کثرت شود مصداق برای معنی اسماء و صفاتش است.... (پس) صورت‌های کثیر ادراکی، عقلی باشند یا خیالی یا حسی به همه تخالف و تغایرشان، عین هویت واحدند که به وجود واحد موجودند.[24]

در ادامه ملاصدرا تأکید می­کند که:

نفس با بدن، طبیعت بدنی است و با حس، حس و با خیال، خیال و با عقل، عقل.... نفس وقتی با طبیعت متحد گشت عین اعضا می­شود و آن‌گاه که بالفعل با خیال باشد، عین صورت‌های تخیل شده برای خیال می­شود و بر همین سیاق بالفعل به مقام عقل جهش می­یابد و عین صورت‌های عقلی می­شود که بالفعل برای آن‌ها حاصل شده است.[25]

علامه طباطبایی نیز در نهایة الحکمة استدلالی در این زمینه آورده­اند. قبل از بیان استدلال، ایشان مقدماتی را بیان می­کند بدین­ترتیب:

علم عبارت است از حصول معلوم، که همان صورت ادراکی است، برای عالم و از طرفی حصول شی‌ء همان وجود شی است و نیز وجود شی‌ء خود آن شی‌ء است، بنابراین علم عین معلوم بالذات است.[26]

بنابراین ادعای فلاسفه‌ی معاصر اسلامی در بحث اتحاد عالم و معلوم آن است که انسان مثلاً هنگام ادراک یک درخت یا یک دیوار، با صورت علمی آن درخت یا دیوار، اتحاد وجودی پیدا می­کند نه با وجود خارجی آن. برهانی که علامه بر این مطلب اقامه می­کند بدین صورت است:

حصول معلوم برای عالم که همان حضور معلوم نزد عالم است، مستلزم اتحاد عالم با معلوم می­باشد. خواه آن معلوم، معلوم حضوری باشد و یا معلوم حصولی. زیرا معلوم بالذات در علم حصولی، اگر یک وجود جوهری و قائم به خود داشته باشد، در این صورت وجودش، وجودی لنفسه و برای خود خواهد بود و از طرفی وجودش برای عالم و متعلق به عالم نیز می‌باشد بنابراین عالم با معلوم متحد خواهد بود، چرا که (اگر عالم با معلوم متحد نباشد و وجود عالم غیر از وجود معلوم بوده باشد، وجود معلوم هم لنفسه خواهد بود و هم لغیره در حالی که یک شی‌ء بالبداهه نمی‌تواند هم موجود لنفسه باشد و هم موجود لغیره) و اگر معلوم بالذات در علم حصولی یک وجود لغیره و قائم به غیر داشته باشد در این صورت وجودش متعلق و وابسته به موضوعی است که وجودش برای آن می‌باشد، و از طرفی وجودش برای عالم نیز هست. بنابراین وجود عالم با وجود موضوع معلوم متحد خواهد بود (زیرا در غیر این صورت وجود معلوم قائم به دو موضوع مغایر می­باشد و نسبت به دو موضوع، وجود لغیره خواهد داشت و این محال است) .... و سخن در علم حضوری و اتحادش با عالم، همانند سخن در مورد اتحاد معلوم حصولی با عالمش می‌باشد.[27]

علم، انسان و جهان

آیت الله جوادی آملی در رحیق مختوم به نقل از حضرت علامه درباره مراتب ادراک توضیح می­دهد: «.... نفس متحرک است از قوه به فعلیت، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا است. وقتی متحرک شد، هر متحرکی به شش چیز احتیاج دارد که مهم‌ترین آن‌ها "محرک" است .... نفس وقتی به لبه حس یا خیال رسید اول می­شود مظهر عالم خیال، مظهر عالم حس، چه این‌که وقتی به عالم عقل می­رسد می­شود مظهر عالم عقل، اوایل کار نفس جز مظهریت چیز دیگری نیست، وقتی مظهریت برای او ملکه شد و خود در مرحله عقل مستقر شد، آن‌گاه نسبت به عالم حس و خیال می­شود مصدر، آن‌گاه است که علت فاعلی است نسبت به صور حسی و خیالی، آن‌گاه است که صور حسی و خیالی قائم به او هستند قیاماً صدوریاً، آن‌گاه است که سخن از حمل حقیقت و رقیقت است و گر نه در اوایل امر سخن از مظهریت است». اگر این مطلب را به مطالبی که قبل از این بیان شد بیفزاییم تصویری واضح از مراحل ادراک و چگونگی تطابق آن با مراتب عالم بدست خواهد آمد که می­توان آن را به صورت زیر شرح داد.

آن‌گاه که انسان پا به عرصه وجود گذاشته و از ماده یعنی از حضیض و از ضعیف­ترین وجود، آغاز می­کند تنها مظهر عالم حس است بدین معنا که عالم مادی و در واقع صورت ادراکی محسوسه به واسطه حواس او که بی وقفه فعال است، در او ظاهر شده و سپس نابود می­شود بدون این‌که به حافظه سپرده شود چرا که هنوز حافظه شکل نگرفته است. پس از چندی که به این منوال گذشت و هیچ لحظه‌ای از لحظات عمرش نبود مگر این‌که حسی از حواس او صورتی را برای او ظاهر کرده باشد، مظهر عالم خیال شده و این مظهریت انسان برای عالم خیال عین مصدریت او برای عالم حس است. اکنون که او مصدر عالم حس است دارای اختیار و اراده شده و می­تواند در بدن خود که نزدیک­ترین ماده به اوست تغییراتی ایجاد کرده و مثلاً آنان را به حرکت (به نحو ارادی) واداشته و به سمت اشیای بیرون از خود میل کند و برای شناخت آن‌چه که اراده کرده است بشناسد، حواس را به کار بگیرد. در عین حال او اکنون مظهر عالم خیال است، قوه‌ی خیال او شکل گرفته و از آن‌چه که از طریق حواس بر انسان ظاهر می­شود عکس‌برداری کرده و در حافظه بایگانی می­کند. بعد از این‌که نفس مدتی به این امر اشتغال داشت و صور خیالی بسیاری را بر هم انباشته کرد، مظهر عالم عقل شده و این مظهریت برای عالم عقل، عین مصدریت برای عالم مثال است. از آن جهت که مصدر عالم مثال واقع شده دارای فعلی می­شود به نام حکم که نتیجه آن وجودی است به نام وجود رابط، البته اولین تصدیقاتی که می­سازد، بدیهیات اولیه هستند که جز تصور موضوع و محمول به چیز دیگری احتیاج ندارند.

از طرفی انسان تا مظهر عالم عقل نشود مصدر عالم مثال واقع نمی­شود چرا که تا وجود واحدی را که از جهتی به موضوع و از جهتی به محمول تعلق گرفته است در عالم عقل مشاهده نکند نمی­تواند حکمی به اتحاد آن دو صادر کند، وجود رابط که به واسطه‌ی حکم در عالم مثال ایجاد می­شود از طرفی نحوه­ای وجود برای موضوع و محمول است، موجود به وجود آن دو است و آن‌ها را از کثرت به وحدت می­رساند و از طرفی نحوه­ای از وجود برای آن حقیقت واحد که در عالم عقل مشاهده شده است. به‌عبارت دیگر تا قبل از آن‌که انسان مصدر عالم مثال واقع شود، آن موجود حقیقی واحد در عالم مثال به نحو کثرت در دو وجود موضوع و محمول ظاهر شده بود و اکنون به واسطه انسان و مصدریت نفس ناطقه برای عالم مثال و مظهریتش برای عالم عقل توانسته است به نحو وحدت در عالم مثال ظاهر شود و چون وحدت بر کثرت تقدم دارد و درجه وجودی بالاتری است و هرچه درجه وجودی، قوی‌تر باشد وحدت بیشتری دارد می­توان گفت که آن دو حقیقتی که در عالم مثال تا قبل از این به نحو کثرت موجود بودند و اکنون موضوع و محمول واقع شده‌اند به نحوی به واسطه وجود انسان و در وجود انسان کامل شده­اند. می­گوییم «در وجود انسان» چرا که وجود رابط چیزی غیر از عین ربط به وجود انسان نیست. در واقع همان فعل انسان است که از نفس انسانی جدایی‌ناپذیر است و قبلا گفته شد که هر چند جزء یا عین انسان نیست اما غیر از او هم نیست.

از طریق این مصدریت برای عالم مثال، عین مظهریت برای عالم عقل است. این مظهریت به چه معنا است و چگونه قابل توجیه و توضیح است؟ آیت الله جوادی آملی در اینباره مطلبی دارد که راه‌گشای مطلب است:

 وجود علم که برای انسان معلوم است، وجود رابطی است که ماهیت یا مفهومی آن را همراهی می­کند، این وجود (علم) اگر ضعیف بود نظیر وجود حسی یا خیالی، جزء پدید آمده­های نفس است که به نفس قائم است، آن طوری که فعل به فاعل قائم است و اگر این وجود یک وجود مجرد تام عقلی باشد، به نفس خود موجود است و نفس به آن وابسته خواهد بود، نفس می­شود وجود رابطی نسبت به او.[28]

یک وجود داریم که اگر از جانب موضوع و محمولی که در آن با هم متحد شده‌اند به آن نگریسته شود وجود رابط می­شود، از جانب انسان که فاعل اوست می­شود وجود رابطی، در همین وجود رابطی اگر نگاه مستقل می­شود وجود علم و این همان اتحاد علم و عالم و معلوم است.

اگر این وجود علم یک وجود ضعیف باشد (مثالی یا حسی) گفته شد که انسان فاعل و آن علم عین فعل او خواهد بود و با بیان اخیر، اگر وجود علم وجودی عقلی باشد که از تجرد کامل برخوردار است گویا نسبت فعل و فاعل و یا علم و  عالم عوض می­شود، این بار نفس ناطقه در مرتبه ذات و نه در مرتبه‌ی فعل عین وجود رابط است. اگر در علم قبلی فعل او نسبت به او وجود رابطی داشت، اکنون این ذات انسان است که نسبت به عقلی که در نفس ناطقه ظاهر شده است وجود رابطی پیدا می­کند. در مورد حکم مربوط به عالم مثال یک وجود عقلانی بود که بدون وساطت انسان به نحو کثرت موجد بود و بعد به واسطه‌ی انسان به نحو وحدت ظاهر شد آن هم در مرتبه‌ی فعل ادراکی او، اما در حکم عقلی یک موجود عقلانی است که در مرتبه‌ی ذات انسان به نحو وحدت، و در مرتبه‌ی ذهن انسان و به واسطه‌ی اعمال ذهنی انسان و اعتبارات او، به نحو کثرت موجود شده است. بدین­صورت باید در احکام عقلی به محض تصور موضوع و محمول حکم صادر شود چرا که وجه وحدت پیش از وجه کثرت در ذات انسان موجود بوده است. پس باید تمام احکام عقلی بدیهی باشند. البته در مورد قضایای بدیهی این مطلب بیان شده است که مفاهیم تصوری آن‌ها از مفاهیم فلسفی یعنی معقولات ثانیه فلسفی، تشکیل شده است. اما آیا عکس این موضوع می­تواند صادق باشد، و آیا هر قضیه­ای که مفاد آن را معقولات (اولیه و ثانویه) تشکیل داده باشند بدیهی است؟

البته قضایای عقلی که به نظر غیر بدیهی می­رسند بسیار است مثل اینکه «انسان حیوان ناطق است» یا این‌که «وجود یا واحد است یا کثیر»، «وجود یا ممکن است یا واجب» و ..... اما شاید پاسخ مسأله این باشد که در این قضایا، مشکل اصلی تصور صحیح موضوع و محمول است، چرا که این تصورات به وسیله وسایط زیادی از جمله حس و خیال و حکم و .... به دست می­آیند اما اگر این موضوعات به نحو صحیح تصور شود تصدیق به اتحاد یا عدم اتحاد آن‌ها به حد وسط نیاز ندارد.

اهمیت علم حصولی

در جستجوی خطا و چگونگی رخ دادن آن در علم حصولی به بحث از هستی­شناسی علم وارد شدیم اما آن‌چه یافتیم، وجود، یگانگی و حضور بود. حال سؤال ما این است که در این جامه­ای که فلاسفه اسلامی از حقیقت و حضور برای علم دوخته­اند اساساً جای حصول و علم حصولی کجاست و چه اهمیت در شناخت دارد و چرا باید شکل بگیرد؟

همان‌طور که قبلاً ذکر شد علم حصولی در نظر علامه طباطبایی یک اضطرار عقلی است که نفس به واسطه‌ی حضورش در عالم ماده و یکی بودن با حس در آن مرحله، مضطربه آن است و این، تحقق پیدا نمی­کند مگر به وساطت قوه‌ی خیال و قوه‌ی خیال همان است که به واسطه‌ی آن مفاهیم در ذهن انسان شکل می­گیرد و انسان را دارای ذهن می­کند و دیدیم که در مرحله بعد، یعنی در شناخت عقلی و شناخت مفاهیم کلی  به واسطه وجود عالم ذهن در انسان است که قضایای کلی ساخته می­شوند چرا که اگر ذهن در انسان موجود نبود و قوه‌ی خیال فعالیت نمی­کرد، موضوع و محمولی متصور نبود و مغایرت و پس از آن وحدتی پیدا نمی­کرد، پس قضایای کلی عقلی نیز ممکن نبود.

نتیجه این‌که هر چند علم حصولی یک اضطرار است و خود متوقف بر یک حضور و علم حضوری در حد عالم مثال است، اما از آن‌جا که این، بودن و عالم ماده و یکی بودن با حس در عالم و فعال شدن قوه‌ی خیال به واسطه آن و تشکیل علم حصولی که لازمه فعالیت این قوه است همگی در مرحله‌ی ادراک عقلی چون مقدماتی و معداتی هستند برای ادراک معقولات و از این جهت تمامی آن‌ها ضرورت پیدا می­کنند.

پس همان‌طور که علم حصولی خود متوقف بر یک علم حضوری (مثالی) است، یک علم حضوری در مرتبه­ای بالاتر (عقلی) متوقف بر علم حصولی است. یعنی علم حصولی سبب می­شود (معد می­شود) یک علم حضوری از مرتبه­ای خاص از حضور به مرتبه‌ای بالاتر از حضور برسد و این همان است که استاد مصباح فرمودند علم حضوری گاهی ناآگاهانه، گاهی نیمه آگاهانه و گاهی آگاهانه است.

این‌که گفته می­شود علم حصولی ناشی از قوه‌ی خیال است به معنای پوچ یا سراب بودن آن نیست. نه تنها علم حصولی پوچ نیست بلکه دیدیم که به واسطه‌ی این‌که سبب شدت درجه در علم حضوری است بسیار مهم است و از همین جاست که راه یافتن خطا در علوم حصولی نیز بسیار اهمیت پیدا می­کند.

تاکنون مشخص شده که علم به کدام نحو از هستی موجود است و نیز این‌که انسان چگونه به واسطه‌ی وجود علم گسترش و سعه وجودی پیدا می­کند، هم‌چنین این نکته نیز که موجودات دیگر به واسطه‌ی انسان به نوعی کامل شده و درجه وجودی بالاتری می­یابند معلوم شد. اما علی­رغم اهمیت علم حصولی هنوز هویت علم حصولی برای ما مشخص و مبرهن نیست بنابراین به جستجو در هستی علم حصولی می­پردازیم.

نظر علامه طباطبایی در بازگشت علم حصولی به علم حضوری

به نظر علامه تمام علوم حصولی به علم حضوری بر می­گردند از دیدگاه ایشان، صورت علمی، خواه صورت عقلی خواه حسی یا خیالی، مجرد از ماده و خالی از قوه است و چون وجود آن‌چه فعلیت محض است از آن‌چه قوه محض است و یا آمیخته با قوه و از قوه است و چون وجود آن‌چه فعلیت محض است از آن‌چه قوه‌ی محض است و یا آمیخته با قوه و استعداد است قوی‌تر و شدیدتر است پس وجود صور ادراکی (حتی آن‌چه که صورت ادراکی محسوس خوانده می­شود) از وجود معلوم مادیی که احساس به آن تعلق می­گیرد و ادراک خیالی و عقلی به آن منتهی می­گردد قوی‌تر است. از طرفی وجودی که در مرتبه عالی­تر قرار دارد و قوی‌تر از وجود دیگری است، علت برای موجودی خواهد بود که در مرتبه پایین­تر قرار دارد، بنابراین معلوم حقیقی در علم حصولی به اشیاء خارجی، یک موجود مجرد است که به وجود آوردنده آن شی‌ء مادی و در بردارنده کمال آن است. موجود مجرد، معلوم بالذات و موجود مادی، معلوم بالعرض ماست. این موجود مجرد با وجود خارجی خود نزد مدرک حاضر است و با علم حضوری، معلوم می­شود. این صورت علمی (یعنی همان موجود مجرد) آثار وجودی خاص خودش را دارد و آن آثار خارجیی که ما متعلق به آن دانسته و سپس از آن سلب می­کنیم در حقیقت آثار معلومی بالذاتی که نزد مدرک حاضر است، نیست. تا بر آن صورت ادراکی مترتب بشود یا نشود. در واقع این قوه وهم است که به مدرک چنین می­نمایاند که آن‌چه در حال ادراک شی‌ء نزد او حاضر است همان صورت متعلق به ماده خارجی است. بنابراین به دنبال یک علم حضوری است که مدرک، به ماهیت و آثار خارجی شی‌ء مادی، منتقل شده و نسبت به آن علم حصولی پیدا می­کند.

ان الصوره العلمیه کیفما کانت، مجرده من الماده خالیه عن القوه، و اذ کانت کذلک فهی اقوی وجوداً من المعلوم المادی الذی یقع علیه الحس، و ینتهی الیه التخیل و التعقل، و لها آثار وجودها المجرد و اما آثار وجودها الخارجی الماضی الذی نحسبه متعلقا للادراک فلیست آثار للمعلوم بالحقیقه، الذی یحضر عند المدرک حتی تتریب علیه او لا تتریب. و اما هو الوهم یوهم للمدرک، ان الحاضر عنده حال الا دراک هو الصوره المتعلقه بالماده خارجا .... فالمعلوم عند العلم الحصولی بامر له نوع تعلق بالماده هو موجد مجرد هو مبدء فاعلی لذلک الامر، ..... یحضر بوجودها الحارجی للمدرک و هو علم حضوری، و یتعقبه انتقال المدرک الی مالذلک الامر من الماهیه و الآثار المترتبه علیه فی الخارج.[29]

صورت علمی به هر صورت که باشد مجرد از ماده و خالی از قوه است و چون صورت علمی امری مجرد است، وجودش از معلوم مادیی که احساس به آن تعلق می­گیرد و ادراک خیالی و ادراک عقلی به آن منتهی می­گردد، قوی­تر خواهد بود و این صورت علمی دارای آثار وجودی مجردش است، اما آثار وجود خارجی و مادی صورت علمی، که ما آن را متعلق ادراک حسی خود می­پنداریم، در حقیقت آثار معلوم بالذات که نزد مدرک حاضر می­آید نیست تا بر آن صورت ادراکی مترتب بشود یا مترتب نشود. در واقع این قوه وهم است که به مدرک چنین می­نمایاند که آن‌چه در حال ادراک آن نزد او حاضر می­آید، همان صورت متعلق به ماده خارجی است؛ و در نتیجه مدرک آثار خارجی آن شی‌ء را از صورت عمی می­جوید و چون آن آثار را در او نمی­یابد، حکم می­کند که معلوم وی، یک ماهیت فاقد آثار خارجی است. هنگام تحقق علم حصولی به اشیاء مادی، معلوم در حقیقت یک موجود مجرد است که به وجود آوردنده آن شی‌ء مادی بودن و در دارنده کمال آن می­باشد، این موجود مجرد با وجود خارجی خود نزد مدرک حاضر می­آید و انسان آن را با علم حضوری درک می­کند و به‌دنبال این علم حضوری مدرک به ماهیت و آثار خارجی آن شی‌ء مادی منتقل می­گردد.

همان‌طور که ملاحظه می­شود علامه آثار واقعیت مادی بیرون از ذهن را از صورت‌های علمی نفی می­کند اما نه با توجیه و دلیلی که اغلب فیلسوفان پیش از او ارائه می­کردند و این از آن رو است که او درباره صورت­های علمی مجرد از ماده، نظری غیر از رأی اغلب گذشتگان دارد. قبل از علامه آثار واقعیت بیرونی به این دلیل از صور ادراکی نفی می­شد که صورت‌های ادراکی را حاصل تبدیل وجود خارجی یک ماهیت به وجود ذهنی می­دانستند، در حالی که علامه طباطبایی هم‌چون صدرالمتألهین صورت‌های علمی اشیاء را صورت­های متعلق به واقعیت مادی خارجی نمی­داند که فقط با تبدیل وجودشان از خارجی به ذهنی، آثار مربوط به خارج را واگذشته و آثار دیگری مربوط به وجود ذهنی را پیدا کرده­اند، بلکه ایشان از اساس این آثار را به آن‌چه حقیقتاً معلوم ما است متعلق نمی­داند و از این رو بحث از ترتب یا عدم ترتب آثار خارجی و مادی، بر صورت‌های علمی را بی معنا می‌دانند. ایشان صورت‌های علمی را موجودات مجردی می­داند که خود مبدا فاعلی موجودات مادی بوده و تمام کمالات آن‌ها را دارا می­باشند از این رو بدون توجه به واقعیات مادی هم موجودند. سلب معانی جسمانی مادی از صورت‌های ادراکی به علت آن است که این صورت­ها، شریف­تر و برتر از آن هستند که به هستی­های مادی یافت شوند. این حیوان مادی سایه آن حیوان بسیط است، اگر چه بالاتر از این وجود مثالی نیز حیوان عقلی بسیط واحدی است که با وجود بساطتش شامل تمام اشخاص و اصناف مادی و نفسانی‌ای است که ذیل او قرار می­گیرند. بنابراین صورت علمی که در واقع موجود مجرد مثالی است با وجود خارجی­اش نزد مدرک حاضر شده و در پی این حضور، علم حصولی پدید می‌آید و انسان به ماهینت اشیاء و آثار خارجی آن‌ها توجه می­کند. این همان تقدم علوم حضوری بر علوم حصولی است که با نظر غالب فیلسوفان پیش از علامه و صدرالمتألهین درباره‌ی حضوری بودن صورتی که از حصول آن پدید آمده متفاوت است. در نظر فیلسوفان قبلی حضوری بودن صور ادراکی مبتنی و متوقف بر حصول آن‌هاست در حالی که علامه طباطبایی حضور را مقدم بر حصول و حصول را متوقف بر حضور می­دانند. ایشان اشاره می­کند که: «علم حصولی یک اعتبار عقلی به دست آمده از یک معلوم حضوری است که عقل به ناچار به آن تن داده است و آن معلوم حضوری یک موجود مثالی و عقلی است که با وجود خارجی خود نزد مدرک حاضر می آید. اگر چه ادراک آن موجود مجرد، ادراکی از دور است».[30]

چگونگی تبدیل علم حضوری به حصولی

علامه طباطبایی تصریح می­کند که: «علم حضوری خود به خود نمی‌تواند علم حصولی بار آورد».[31] ایشان قوه وهم را سبب این می­داند که مدرک، آن‌چه را هنگام ادراک می­یابد صورتی متعلق به معلوم مادی خارجی بداند. از طرفی در اصول فلسفه و روش رئالیسم می­گوید: «همان قوه که به روی پدیده حسی آمده و اجزای صورت حسی و نسبت میان اجزاء را یافته و حکم می­کرد، این معلومات را می­یافت در حالی‌که آثار خارجی نداشتند.... یعنی پیش این قوه با علم حصولی معلوم بودند».[32] استاد مطهری این مطلب را بدین صورت توضیح می­دهد: «عالم ذهن یا عالم صور اشیاء مخلوق یک دستگاه مجهزی است که اعمال گوناگون انجام می­دهد تا عالم ذهن را می­سازد و ما می­توانیم مجموع آن دستگاه را به نام "دستگاه ادراکی" بنامیم...... فعالیت این دستگاه ابتدا از ناحیه یک قوه‌ی مخصوص مربوط به این دستگاه که در فلسفه اسلامی به نام "قوه‌ی خیال" معروف است آغاز می­شود..... کار این قوه ....... تبدیل کردن علم حضوری به حصولی است».[33]

علامه در بیان اول قوه‌ و هم در بیان اخیر قوه‌ی خیال را به عنوان قوه‌ی تبدیل‌کننده‌ی علم حضوری به حصولی، معرفی می­کند. برای توضیح دادن این دوگانگی ابتدا باید دانست علامه، هر کدام از این اصطلاحات را به چه معنا و محتوایی اختصاص می­دهد.

مراتب ادراک

از نظر علامه طباطبایی و البته از نظر تمامی فلاسفه اسلامی ادراک مراتبی دارد که شامل ادراک حسی، ادراک خیالی و ادراک عقلی است. استاد مطهری در اصول فلسفه و روش رئالیسم در توضیح این مطلب می­گوید: «قدما و هم‌چنین متأخرین برای ادراکات انسان از خارج سه مرتبه قایل شده­اند. مرتبه‌ی حس، مرتبه‌ی خیال و مرتبه‌ی تعقل. مرتبه حس عبارت است از آن صوری که اشیاء که در حال مواجهه و مقابله و ارتباط مستقیم ذهن با خارج با به کار افتادن یکی از حواس پنج‌گانه (یا بیشتر) در ذهن منعکس می­شود..... در مرتبه‌ی خیال، ادراک حسی پس از آن‌که از بین رفت اثری از خود در ذهن باقی می­گذارد و یا به عبارت قدما پس از پیدایش صورت حسی در حاسه صورت دیگری در قوه دیگری که آن را قوه‌ی خیال یا حافظه، می­نامیم پیدا می­شود و پس از آن‌که صورت حسی محو شد، آن صورت خیالی باقی می­ماند..... صورت خیالیه شبیه به صورت محسوسه است با این تفاوت که اولاً: غالباً و در حال عادی وضوح و روشنی آن را ندارد. ثانیاً صورت محسوسه همیشه با وضع خاص (نسبت به مخصوص با اجزاء مجاور) و جهت خاص (در طرف راست یا چپ و .....) و مکان خاص احساس می­شود ..... اما (انسان) در تخیل می­تواند (همان شی‌ء محسوس را) تنها پیش نظر خود مجسم نماید بدون آن‌که آن را در وضع و جهت و مکان خاص ملاحظه نماید. ثالثاً در ادراکات حسی تماس و ارتباط قوای حاسه با خارج شرط است ..... اما در ادراکات خیالی، ذهن احتیاجی به خارج ندارد و لهذا ادراکات حسی خارج از اختیار شخص ادراک کننده است. (برخلاف ادراک خیالی)

مرتبه تعقل: ادراک خیالی "جزئی" است یعنی بر بیش از یک فرد قابل انطباق نیست لکن ذهن انسان پس از ادراک چند صورت جزیی قادر است یک معنای کلی بسازد که قابل انطباق بر افراد کثیره باشد..... مکرر دیدن یک معنی در افراد مختلف، ذهن را مستعد می­کند که از همان معنی یک صورت کلی بسازد که بر افراد نامحدود قابل انطباق باشد این نحوه از تصور را "تعقل" یا "تصور" کلیگ می­نامند. این سه نحوه‌ی ادراک بالوجدان برای انسان وجود دارد و هر کس با علم حضوری، آن‌ها را در خود می­یابد».[34]

در واقع آن‌چه که در ادراک حسی و خیالی برای مدرک حاضر می­شود همان موجود مجرد مثالی است، با این تفاوت که در ادراک حسی آن‌چه سبب این حضور است قوای ادراکی حسی است که بی اختیار انسان فعال است و در مجاورت هر موجود مادیی که قرار بگیرد صورت همان را (موجود مجرد مثالی متعلق به آن موجود مادی خاص را) برای مدرک حاضر می­کند و در ادراک خیالی همان صورت به واسطه‌ی قوه‌ی خیال و حافظه نزد مدرک حاضر می­شود. به همین دلیل است که علامه ادراکات جزیی را منحصر در ادراک خیالی می­داند.

هم‌چنین آن‌چه که در ادراک عقلی با علم حضوری برای انسان حاضر است یک موجود مجرد عقلی است نه مثالی. به واسطه‌ی این سه مرتبه از ادراک، سه قوه نیز برای انسان ثابت می­شود یکی حس، یکی قوه‌ی خیال و دیگر عقل. آیت الله حسن زاده آملی در اثبات وجود قوه‌ی خیال چنین استدلال می­کنند:

ما حکم می­کنیم که سیاهی ضد سفیدی است و داور میان دو چیز باید آن دو را نزد خود حاضر داشته باشد، پس سیاهی و سفیدی نزد ذهن حاضرند و بدیهی است که اجتماع کرده­اند جسم و جسمانی نیست و این صور جزئیه امتناع از کلیت و شرکت دارند، پس مدرک آن‌ها عقل نیست زیرا که عقل مدرک کلیات است، پس باید مدرک آن‌ها قوه‌ی خیال باشد و از این بیان، نتیجه حاصل می­شود که علاوه بر این‌که نفس جوهری است ورای طبیعت، قوه‌ی خیال که شانی است از شئون آن، تجرد برزخی دارد (یعنی ماده ندارد ولی آثار ماده را دارد).[35]

بنابراین قوه‌ی خیال یکی از شئون نفس است و به خودی خود نمی­تواند تصوری را تولید کند بلکه تنها کاری که انجام می­دهد این است که اگر با واقعیتی از واقعیت‌ها اتصال وجودی پیدا کرد، صورتی از آن واقعیت می­سازد و به حافظه می­سپارد و از آن‌جا که قوه خیال یکی از شئون نفس انسانی است هنگامی می­تواند با واقعیت‌ها اتصال وجودی پیدا کند که خود نفس با آن واقعیت اتصال وجودی پیدا کند. «قوه‌ی خیال کارش تمثل دادن به معانی است یعنی معانی را خواه جزئی، خواه کلی به صورت اشیای محسوس در می­آورد. این همان است که گفتیم جبلی (ماهیت) قوه‌ی خیال و سرشت او محاکات است».[36]

از آن‌جا که هر قوه ادراکه­ای با مدرکات خود به نحوی ارتباط یا علاقه دارد پس به ناچار قوه‌ی خیال نیز با متعلقات ادراکی خود به نحوی ارتباط و علاقه دارد. از نظر ایشان این علاقه یا وضعی است یعنی به نحو مجاورت و محاذات و ... است آن‌چنان که در بین اجسام خارجی است و یا غیر وضعی. قسم اول محال است چرا که از آن‌چه تاکنون به تفصیل بیان شد مشخص است که نه قوه‌ی خیال و نه صور خیالیه هیچ کدام مادی نیستند. پس علاقه آن‌ها به نحو غیر وضعی است حال یا به نحو قابلیت قوه‌ی خیال برای صورت ادراکی است، به نحوی که قوه‌ی خیال ماده آن صورت قرار گیرد که لازمه آن نیز این است که قوه‌ی خیال مادی باشد و پیش از این گفتیم که چنین نیست و یا به نحو مقبولیت است یعنی قوه‌ی خیال، صورت واقع می­شود برای صورت ادراکی. این حالت نیز از نظر جناب حسن زاده آملی محال است زیرا؛ محال است مدرک بالقوه (قوه‌ی ادراکی) صورت چیزی واقع شود که مدرک بالفعل (صورت ادراکی) است. پس تنها یک حالت باقی می‌ماند و آن این که این علاقه و ارتباط به نحو فاعلیت و مفعولیت باشد که علاقه علیت و معلولیت است پس باید قوه‌ی خیال فاعل یا واسطه و یا شریک در علت، در تحقق آن صورت مفروض بوده باشد، و از آن‌جا که دانستیم این قوه مادی نیست پس علت بودن آن برای صورت مذکور به مشارکت وضع نمی­تواند باشد یعنی نمی‌تواند به واسطه‌ی داشتن وضعی با آن صورت در آن تاثیر کرد پس قوه‌ی خیال ابداعا آن را انشاء و ایجاد می‌کند.[37]

پس قوه‌ی خیال به محض ارتباط وجودی نفس با یک موجود مجرد مثالی، به طریق ابداع و فاعلیت صورت ذهنی‌ای از آن ساخته و به حافظه می­سپارد.

علامه وهم را در مرتب ادراک ذکر نکرده است، به این دلیل که تفاوت بین مراتب ادراک حسی و خیالی و عقلی، تفاوت بالذات است، بدین معنا که هر یک از این سه مرتبه درجه­ای از مراتب وجودی نفس است که با دیگری متفاوت است؛ در حالی که تفاوت بین ادراک و همی و ادراک عقلی بالذات نیست، بلکه به لحاظ موضع ادراک است که این‌ها از هم متمایز می­شوند، زیرا مدرک در ادراک وهمی، جزئی است و در ادراک عقلی، کلی. بنابراین بین ادراک وهمی و عقلی تفاوت مرتبه حقیقی نیست و مراتب ادراک به همان سه مرتبه مذکور باز می­گردند.

آیت الله حسن زاده آملی همین مطلب را به نحو دیگری بیان کرده و به نقل از ملاصدرا می­گوید: «وهم، عقل ساقط شده است».[38] و منظور ایشان این است که وهم در تصورات، تابع عقل است ولی در حکم، تابع او نیست و از حکم عقل تخلف می­کند. «قانون در امور محسوسه و آن‌چه بدانها تعلق دارد، و هم است و حکم اکبر در حیوان وهم است و حکم او به طور فصل و تمیز و محقق، چنان‌که در حکم نطقی یعنی عقلی است، نیست؛ بلکه حکم تخیلی مقرون به جزئیت و صورت حسیه است. و هم حکمی غیر محقق می­نماید؛ مثلاً عسل را تلخ می‌انگارد..... و نفس از آن پیروی می‌کند و عقل وی را تکذیب می­نماید».[39]

بنابراین وهم همان عقل تنزل یافته است، حکم می­کند اما حکمش از نظر عقل باطل است در واقع حکمش غیر محقق است یعنی در عالم واقع حقیقت پیدا نمی­کند، در عین حال حکمش یک حکم جزئی است.

بنا به آن‌چه درباره‌ی قوه‌ی خیال و قوه‌ی واهمه گفته شد می­توان گفت هر دوی آن‌ها در تشکیل علم حصولی نقش دارند بدین نحو که قوه‌ی خیال به محض ارتباط نفس با معلوم بالذات، تصویر ذهنیی از آن می­سازد که مرتبه خاص از وجود است و وجود ذهنی نامیده می­شود، آن‌گاه قوه‌ی واهمه حکم می­کند که این وجود ذهنی همان معلوم بالعرض، یعنی وجود مادی معلوم است اما عقل این حکم را نمی­پذیرد چرا که آثار وجود مادی را در وجود ذهنی نمی­یابد. با سلب آثار مادی از وجود ذهنی، قوه‌ی خیال معنا و مفهومی را اعتبار می­کند به نام ماهیت (به معنای ما یقال فی جواب ما هو)، نفس با این‌که به واسطه‌ی عقل، تفاوت ذهن و عین در وجود را درک می­کند اما به واسطه‌ی حکم قوه‌ی واهمه در این همانی این دو وجود، ماهیت اعتباری مذکور را به هر وجود حمل کرده و بدین­ترتیب اتحاد ماهوی بین ذهن و عین را برقرار می­کند.

می­توان گفت علم حصولی پایین­ترین و ضعیف‌ترین درجه علم است. در توضیح این مطلب باید به این نکته اشاره شود که آن‌چه به واسطه‌ی قوه‌ی خیال، به عنوان قوه­ای که با عالم مثال سنخیت داشته و دارای تجرد برزخی است و در ضمن از شئون نفس است، در ذهن حاضر می­شود در واقع ظل و سایه موجود مجرد مثالی و قائم به نفس خود است که حضوراً برای نفس معلوم است. این مطلب را آیت الله جوادی آملی در رحیق مختوم به نقل از علامه با مضمون ذیل بیان می­کند: «اشکالی به وجود ذهنی وارد کرده­اند مبنی بر این‌که، صورت علمی که موجود مثالی یا عقلی مجرد قائم به خود است قوی­تر از موجود مادی و طبیعی است، در حالی که وجود ذهنی به تصریح خود صدرا اضعف از موجود خارجی است. حال اگر وجود ذهنی همان وجود مثالی یا عقلی باشد لازمه­اش این است که یک موجود هم اضعف و هم اقوای از موجود خارجی باشد که این اجتماع متناقضین است و محال. از نظر علامه طباطبایی راه حل این است که مسأله‌ی وجود ذهنی را از مسأله‌ی علم جدا کنیم و بیان آن چنین است: آن‌چه در خارج موجود است یک کمال اولی دارد که همان صورت نوعیه (ماهیت) اوست و یک کمال ثانیه دارد که همان آثار اوست. آن‌چه مربوط به کمالات اولیه و ثانویه وجود خارجی است هیچ کدام بر موجود ذهنی بار نیست، یعنی وقتی ما شجر را درک کردیم نه شجر است نه جسم نامی به حمل شایع و نه میوه می‌دهد و نه رشد می­کند، این وجود ذهنی در سایه‌ی علم است و حاکی از خارج  است و ضعیف­تر از خارج، اگر ضعفی هست مال همین صورت ذهنیه است یعنی صورت شجریت، این وجود از آن جهت که وجود ذهنی است کاری جز حکایت از خارج ندارد. اما در مورد مسأله‌ی علم، نفس چیزی را ایجاد می­کند که این وجود، وجود علم است. یعنی وجودی که در صحنه‌ی نفس با انشاء نفس پیدا شده، وجود علم است که خارجی است و عینیت دارد منتها جایگاهش، صحنه نفس است (نظیر سایر اوصاف نفسانیه مثل سخاوت، شجاعت، عدالت و ....) ولی وجود علم یک تفاوتی با دیگر اوصاف نفسانی دارد و آن این‌که وجود علم، وجودی است که متعلق دارد و آن را روشن می­کند اما سخاوت و شجاعت چنین نیستند. متعلق این علم همان معلوم است».[40]

از این بیان معلوم می­شود آن‌چه که به عنوان وجود رابط از آن بحث می­شود همان وجود علم است و همان وجود موجود مجرد مثالی قائم به نفس خود و این متعلق علم حضوری ماست نه علم حصولی. اما همان‌طور که قوه‌ی احساس در عالم ماده سبب انفعالات فیزیکی در بدن (به عنوان مرتبه نازله نفس) می­شود، در عالم خیال هم قوه‌ی خیال یعنی قوه­ای که به واسطه‌ی آن عالم خیال را درک می­کنیم، سبب تغییراتی در نفس انسان می­شود البته تغییراتی متناسب با همان عالم خیال و از آن وجود علم که عین عالم و معلوم است، تصویری در نفس پدید می­آورد که این همان وجود ذهنی است و به تعبیر جناب جوادی آملی وجود ظلی دارد و سایه آن وجود اصیل علم است. اما این به معنای پوچ بودن آن نیست بلکه همان‌طورکه در ادله وجود ذهنی مطرح می­شود آن نیز مرتبه­ای از وجود است که البته برخلاف وجود علم ضعیف­تر از وجود مادی است. با این حال به واسطه این که ظل و سایه‌ی وجود علم است، هر حکمی که در مورد وجود علم اولاً و بالذات صادق باشد در مورد این وجود هم ثانیاً و بالعرض یا به تعبیر جناب جوادی آملی «بالظلیه» صادق است یعنی این وجود علم است که دارای کمالات وجودی وجود مادی است و به این ترتیب شانیت حمل بر آن را پیدا می­کند و وجود ذهنی از آن جهت که ظل وجود علم است می­تواند به وجود خارجی حمل شود.

بنابراین در علم حصولی نفس با ضعیف­ترین موجودات یعنی وجود مادی وجود ذهنی یا ظلی و یک مفهوم اعتباری مواجه است، بدین­ترتیب می­توان علم حصولی را ضعیف­ترین درجه علم دانست. شاید به‌توان علم حصولی را ظل و سایه‌ی علم حضوری دانست.

نتیجه

1. نفس مجرد از ماده است، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا است، نه از بدن جداست به نحو مباینت و در او داخل به نحو ممازجت. نفس و بدن دو مرتبه از یک حقیقت‌اند و از هم تأثیر می­پذیرند. 2. آن‌چه در هر علم، معلوم بالذات است موجود مجرد مثالی است که علت موجود مادی است و نفس به آن علم حضوری دارد. 3. نه صورت حسی به مرحله‌ی خیال بالا می­رود و نه صورت خیالی به مرحله‌ی عقل، بلکه هر مرحله علت اعدادی است برای این‌که در مرحله‌ی بالاتر صورتی متناسب با همان مرحله ساخته شود. 4. وجود به حسب تجرد و عدم تجردش از ماده به سه عالم ماده، مثال و عقل تقسیم می­شود که این‌ها بر هم منطبق‌اند. 5. در قوس صعود که به واسطه علم انسان رخ می­دهد، وجود با قرار گرفتن در هر مرحله، حکم همان مرحله از وجود در قوس نزول پیدا می­کند و انسان در هر مرحله، با آن مرتبه از وجود متحد است و بدین­ترتیب بر موجوداتی که متعلق علم او هستند تسلط می­یابد، این همان اصل اتحاد عقل و عاقل و معقول است. 6. هر علم حصولی مسبوق به یک علم حضوری نسبت به یک موجود مثالی است. همین علم حصولی جزء علت‌های اعدادیی قرار می­گیرد که به واسطه‌ی آن‌ها نفس با یک موجود مجرد عقلی ارتباط وجودی پیدا کند و آن را حضوراً درک کند. بنابراین علم حصولی سبب شدت درجه در علم حضوری است و از همین جا اهمیت وقوع خطا در آن روشن می­شود. 7. علم حصولی که به واسطه‌ی قوه‌ی خیال و قوه‌ی واهمه و از مقایسه عین ذهن به وجود می­آید، ضعیف­ترین مرتبه علم است چرا که با ضعیف­ترین مراتب وجود و امر اعتباری ماهیت مواجه است. 8. در علم حصولی، علم و معلوم از جهت ماهیت یکی هستند و به اصطلاح فلسفی اتحاد ماهوی دارند.